入出息念

Namo tassa bhagavato arahato sammàsambuddhassa.
禮敬彼世尊、阿拉漢、全自覺者！


入出息念

第一節、戒與止觀

修學佛教的目的在於斷除煩惱。要斷除煩惱，就必須禪修。談到禪修，就必須依照戒、定、慧三學的次第修行；也即是說，在戒清淨的基礎上修習止觀。
談到戒清淨，對在家人來說，要守護好五戒，有條件的話應持守八戒。對於比庫 來說，有四種遍淨戒：

第一、巴帝摩卡律儀戒(pàtimokkhasaüvara-sãla)，即比庫應當守護的律儀。
第二、根律儀戒(indriyasaüvara-sãla)，根即感官；守護好眼、耳、鼻、舌、身、意六根門稱為根律儀。
第三、活命遍淨戒(àjãvapàrisuddhi-sãla)，即須正命而活（正確的謀生方式），不能邪命自活。
第四、資具依止戒(paccayasannissita-sãla)，即正確、適當地使用生活必需品，包括袈裟、飲食、住所、醫藥等生活用品。

無論在家、出家弟子，都應當守護好各自的戒，持守不犯即是戒清淨。唯有以戒清淨為前提，才談得上修習止、觀。

根據南傳上座部佛教 的傳承，禪法可以分為兩大業處 ：

1.止業處(samatha-kammaññhàna)；
2.觀業處(vipassanà-kammaññhàna)。

其中，修習止業處能夠培育定力，屬於增上心學；修習觀業處能夠培育智慧，屬於增上慧學。
對於修習止業處，佛陀教導了很多種方法，《清淨道論》將之歸納為四十種業處。這四十種業處分別是：十遍、十不淨、十隨念、四無量、四無色、一想以及一差別。
對於觀業處，一位禪修者從修習世間慧到出世間慧，次第成就的觀智有十六種，稱為十六觀智，即：名色識別智、緣攝受智、思惟智、生滅隨觀智、壞滅隨觀智、怖畏現起智、過患隨觀智、厭離隨觀智、欲解脫智、審察隨觀智、行舍智、隨順智、種姓智、道智、果智、省察智。其中，能夠斷除煩惱的是道智。道智生起之後即證悟相應的聖果。道智與果智兩種屬於出世間慧。


第二節、修習功德

在《清淨道論》提到的四十種業處中，最為歷代南傳佛教長老、禪師們所推崇以及教導的是入出息念 。為什麼入出息念會受到那麼高的推崇呢？因為：

第一、它是一切菩薩證悟佛果的修行方法。

當我們的苟答馬 佛陀還是菩薩 的時候，他坐在布德嘎亞（Buddha-gayà,菩提伽耶）的菩提樹下，專注自己的呼吸，依照入出息念依次證得了初禪、第二禪、第三禪、第四禪。證得第四禪之後，他再轉修觀。在初夜時分，菩薩證得了宿住隨念智(pubbenivàsànussati-¤àõa)，也就是宿命通，能夠清晰地了知過去世的種種生死狀態。中夜時分，菩薩證得了有情死生智(sattànaü cutåpapàta-¤àõa)，也就是天眼智(dibbacakkhu-¤àõa)，能夠見到眾生各隨其業，依照善或不善的業不斷地在善趣、惡道裏輪回。

在後夜時分，菩薩證得了漏盡智(àsavakhaya-¤àõa)。漏盡智也就是如實知見苦聖諦、如實知見苦集聖諦、如實知見苦滅聖諦、如實知見導至苦滅之道聖諦。當他證得漏盡智的同時，也就是入流道智(sotàpatti-magga,須陀洹道智）與入流果智(sotàpanna-phala,須陀洹果智）、一來道智(sakadàgàmi-magga,斯陀含道智）與一來果智(sakadàgàmi-phala,斯陀含果智)、不來道智(anàgàmi- magga,阿那含道智）與不來果智(anàgàmi-phala,阿那含果智)、阿拉漢道智(arahatta-magga,阿羅漢道智）與阿拉漢果智(arahatta-phala,阿羅漢果智) 接連地生起，最後證得了與一切知智(sabba¤¤utà-¤àõa)相應的阿拉漢道。自從那個時候開始，我們的菩薩就成了全自覺者 。

因為佛陀本人是修行入出息念證得色界第四禪，然後才轉修觀，從而證悟聖道、聖果的。不僅我們的苟答馬佛陀是這樣，過去、未來的一切佛陀也是如此。因此，我們修行入出息念也就是追隨佛陀的腳步。

第二、佛陀經常教導修習入出息念。

在巴厘三藏裏面，收錄了許多記載佛陀教導入出息念的經文。在《經藏》裏面，《長部》的《大念處經》，《中部》的《念處經》、《入出息念經》、《身至念經》等，《相應部》有一篇《入出息相應》，專門教導修習入出息念的方法。

因此，我們可以看到入出息念在佛陀的教導中所占的位置是非常重要的。
佛陀不僅經常教導弟子們修習入出息念，連他本人也是如此。在這裏舉一個例子：
有一次，佛陀跟比庫們說：“我想在三個月中獨坐，除了一位送食者之外，任何人都不能來訪。”
當佛陀獨處三個月出來之後，告訴比庫們說：
“諸比庫，假如有異學遍行者這樣問：‘賢友，沙門苟答馬依何住而多住雨安居呢？’這樣問時，諸比庫，你們應這樣回答那些異學遍行者：‘賢友，世尊依入出息念之定而多住雨安居。”(S.54.11)
從這裏我們知道，就連佛陀也經常住於入出息念禪那，以入出息念為根本業處住于現法樂住。

第三、修習入出息念有很多殊勝之處。

1、下手容易，所緣 簡單。

與其他的禪修業處對比，修習入出息念非常容易，不用另外準備遍相。比如修習不淨先要取不淨相，取不淨相要去找屍體，屍體越腐爛、越難看、越臭、越令人厭惡越好。對於沒有禪那的禪修者來說，取不淨相有時候會發生一些不如意的事情。又如修地遍要先做地遍的遍相。修白遍等業處也要做遍相。然而，修入出息念可以免去這些準備工作。為什麼呢？
因為，修習入出息念的所緣只是呼吸。呼吸對於人類來說是與生俱來的。當我們從母胎呱呱落地，一直到這期生命的終結，在這期間都有呼吸。因此，要修入出息念，只須直接去覺知自己的呼吸就行。正念地覺知呼吸就是在禪修。這種禪修方法不用做一些前期準備工作，它直接了當，無論何時、何地都可以修行。除了睡眠（睡著）之外，其他的時間我們隨時都可以修習入出息念。此是殊勝處之一。

2、修習入出息念非常寂靜。

入出息的相很微細，並不像不淨相等那麼粗。不淨相是很粗、很厭惡的，有時候心會排斥、抗拒。三十二身分的相也同樣是很粗的，容易厭惡。地遍的相在剛開始修的階段也是很粗的。然而，入出息念的相是很細的。當我們把心念專注在呼吸的時候，就可以感覺到呼吸的輕柔。當然，我們不用注意其輕柔的特性，只是說跟其他所緣相比，入出息更容易讓人感受到輕柔性。此是殊勝處之二。

3、修習入出息念可以迅速消除妄想。

佛陀在《增支部•美奇亞經》(Meghiyasuttaü)中說：
ßAsubhà bhàvetabbà ràgassa pahànàya, mettà bhàvetabbà byàpàdassa pahànàya, ànàpànassati bhàvetabbà vitakkupacchedàya, aniccasa¤¤à bhàvetabbà asmimànasamugghàtàya. û
“要斷除貪愛，應修習不淨；要斷除瞋恚，應修習慈心；要斷除尋(雜念)，應修習入出息念；要斷絕我慢，應修習無常想。”(A.9.1.3)

在經律中，佛陀也指出修習入出息念的殊勝之處：
ßAyampi kho, bhikkhave, ànàpànassatisamàdhi bhàvito bahulãkato santo ceva paõãto ca asecanako ca sukho ca vihàro uppannuppanne ca pàpake akusale dhamme ñhànaso antaradhàpeti våpasameti.
Seyyathàpi, bhikkhave, gimhànaü pacchime màse, uhataü rajojallaü tamenaü mahà akàlamegho ñhànaso antaradhàpeti våpasameti.û
　　“諸比庫，修習、多作此入出息念之定，不但寂靜、殊勝、不雜、樂住，而且能令再再生起的惡、不善法由此消失、停止。
諸比庫，猶如在熱季的最後一個月，非時大雨能立刻使飛揚的塵土由此消失、停止。”(S.54.9; V.1.165)
修習入出息念就像大雨洗掉漫天飛揚的塵土一般，能夠使許多妄想很快地被消除。

4、修習入出息念能夠證得禪那。

在四十種業處當中，佛隨念、四界差別等十種業處只能達到近行定，不能證得禪那；十不淨、身至念這十一種業處只能達到初禪；慈、悲、喜三種業處只能證得第三禪，但通過修習入出息念，可以證得色界的第四禪。緬甸帕奧禪林的教學實踐也證明，在擁有禪那的禪修者當中，有超過三分之二以上的人是通過修習入出息念證得禪那的。
所以，修習入出息念有諸多的功德、利益。
正因如此，所以佛陀在很多經典裏面都教導這種業處；也正因如此，歷代上座部佛教的許多長老、禪師們都喜歡教導和修習入出息念。當我們見到了入出息念的這些功德與利益，就應當修習入出息念。

第三節、去除五蓋

在修行之前先要離蓋。蓋(nãvaraõa)，是障蓋、障礙的意思。正如找到了要去一個地方的路，但是路上有很多障礙，諸如荊棘、石塊、樹幹、樹枝等擋住了去路，要順利地走這條路的話，先要把這些路障清除掉。同樣地，我們要修習任何的業處，特別是修習止業處的時候，首先要離蓋。這裏的蓋是心的障蓋，內心的煩惱。

蓋一共有五種，稱為“五蓋”。它們依次是：
1、欲貪；
2、瞋恚；
3、昏沉睡眠；
4、掉舉追悔；
5、疑。

它們是七種不善心所，即：
1、貪心所；
2、瞋心所；
3、昏沉心所；
4、睡眠心所；
5、掉舉心所；
6、惡作心所；
7、疑心所。

如果禪修者有了這五蓋的任何一種，沒有培育起來的定力將不能培育，已經培育起來的定力將會退失。因此，禪修必須先排除這些心的障蓋。

第一種蓋稱為“欲貪蓋”，巴厘語叫做kàmacchanda, kàma是欲樂的意思。欲樂通常分為五種，稱為五欲功德：顏色、聲音、氣味(香)、味道(味)、觸(柔軟的、細滑的、舒適的觸覺)。這些能使人產生貪愛、執著的所緣稱為kàma，即欲樂的目標。chanda也是欲，這裏的“欲”是指心的欲望、追求。內心對欲樂目標的貪著、欲求，稱為欲貪，或者直譯為欲欲。一個人心有愛染，比如兒女情長、沉迷歌舞娛樂、執著錢財物品等，這些愛染是禪修的障礙。

第二種蓋是瞋恚(vyàpàda)。瞋恚是心對所緣的抗拒、排斥與厭惡。從很粗程度的暴怒、憤怒，到很細微程度的煩躁、焦慮、憂愁、擔心、牽掛，都屬於瞋恚。只要內心對任何的人、事、物還有厭惡、排斥、抗拒，那麼心就很難平靜。如果你跟他人吵了一架，吵完架後想要禪修，能夠修得好嗎？如果有人在你禪修的時候講話，讓你起煩惱，你的心能平靜嗎？因此，心對所緣的抗拒、排斥是禪修的一種障礙。

第三種蓋是昏沉睡眠(thãnamiddha)，昏沉、睡眠是心與心所的軟弱、無力、遲鈍。如果一位禪修者在禪修的時候打瞌睡、昏沉，那麼他的心就處於軟弱無力的狀態，就好像水池充滿了泥漿一樣，心是很鈍的，不堪任作業，不堪任禪修。

第四種蓋是掉舉、惡作(uddhacca-kukkucca)。掉舉叫做uddhacca, 意為心的散亂、不能專一，好像把石頭丟進灰土堆後所揚起的灰塵一樣。心的散亂、不安，不能夠專注，稱為掉舉。

Kukkucca，直接翻譯成惡作，但是在這裏翻譯為追悔會更加貼切。這種心所包括兩個方面：第一、對應該做卻沒有去做的事情感到後悔；第二、對做了不應該做的事情感到懊惱、後悔。

順便提一下，這裏的惡作不同於戒律中的惡作罪，雖然中文一樣，但是它們的巴厘語卻不同。這裏的kukkucca是後悔的意思，也可以稱為追悔；但是戒律中的惡作是dukkaña，即不好的行為。

掉舉是禪修中最普遍的障礙。一個人的心沒辦法平靜，有很多妄想，心取很多的所緣，一會兒想東、一會兒想西，一會兒想這兒、一會兒想那兒，一會兒想過去、一會兒想未來、一會兒想現在，一會兒想他人、一會兒想自己……怎麼能夠專注呢？內心散亂，怎麼能夠專一呢？

如果一個人感到後悔、悔恨：為什麼我剛才這樣做？為什麼剛才我不這樣做？為什麼我剛才會這樣說？如果一個人充滿了懊惱和追悔，他的心就忐忑不安，不能平靜下來；不能平靜就不能專注，不能夠很好地禪修。這是第四種蓋，它包括了兩種心所，跟第三種蓋一樣。

第五種蓋是疑(vicikicchà)。在這裏的疑並不是指學習上、生活上遇到不明白之處的疑問，而是對於佛法、對於修行方面的懷疑、不相信。
在《法聚論》裏面提到有八種疑：

1、疑惑、懷疑導師(satthari kaïkhati vicikicchati)：
在這裏的導師是指佛陀。對佛陀的身相莊嚴及諸功德的懷疑、不信：“到底有沒有佛陀啊？佛陀是否具足三十二相？佛陀有沒有一切知智？”

2、疑惑、懷疑法(dhamme kaïkhati vicikicchati)：
“修行佛法是否真的能夠解脫煩惱啊？這種禪法到底對不對啊？現在這個時候是否有可能證得禪那啊？”這是對法的懷疑，它可以障礙你不能夠證得禪那、不能得定。

3、疑惑、懷疑僧(saïghe kaïkhati vicikicchati)：
“古代的上座長老們是否真的證得了阿拉漢果？現在是否還有聖者？”這是對僧的疑，也是一種障蓋。

4、疑惑、懷疑學(sikkhàya kaïkhati vicikicchati)：
這裏的學是指戒、定、慧三學。“修習戒、定、慧是否能夠斷除煩惱啊？修習止觀是否可以證悟涅槃啊？在現在這個時代是否還能夠證得禪那啊？現在是否還能夠證得聖道、聖果啊？”對禪修方法、對三學——戒、定、慧的疑，也是禪修的障礙。

5、疑惑、懷疑前際(pubbante kaïkhati vicikicchati)：
這裏的前際是指過去世。“到底有沒有前世？我是從哪里來的？”

6、疑惑、懷疑後際(aparante kaïkhati vicikicchati)：
這裏的後際是指未來世。“到底有沒有來世？人死了之後不是一了百了嗎？人死不是如燈滅嗎？”懷疑、不信有未來世。

7、疑惑、懷疑前際及後際(pubbantàparante kaïkhati vicikicchati)：
前面的兩種疑是只相信有未來世但不相信有過去世，以及只相信有過去世但不相信有未來世。在這裏又特別提出對過去世、未來世兩者都懷疑不信，把它另歸為一種疑。

8、疑惑、懷疑此緣性、諸緣生法(idappaccayatà pañiccasamuppannesu dhammesu kaïkhati vicikicchati)。
“造了善行是否有善報？造了不善業是否有苦報？”對十二支緣起、善惡業報、因果法則的疑惑、不信。(Dhs.1008)

在禪修實踐中，還必須特別強調三種疑。禪修者必須去除這三種疑：

1、疑法：懷疑禪修方法。
禪修者懷疑說：“這種方法到底能不能夠證得禪那？這種方法到底對不對啊？現在這個時候還有沒有可能證得禪那啊？”這是對法的懷疑，是一種很嚴重的障蓋，它可以障礙你不能證得禪那、不能得定。

2、疑師：懷疑業處導師 。
“業處導師是不是很厲害啊？他有沒有經驗啊？他是否已經學完了止觀禪修啊？他是否瞭解我的問題啊？”對業處導師起懷疑，或者對導師所教導的指示只聽一半不聽一半。

有這麼樣的一些禪修者，他們表面上對導師很恭敬、很順從，但是卻不肯老老實實地按照導師所給的指示去做。就好像一個人生了病，跑到醫生那裏去看病，醫生診斷後給他一定份量的藥，然而他卻只吃了一兩片就把藥丟掉，或者根本不吃就把它扔進垃圾桶。由於病人的頑固，他的病將很難治好。

同樣的，想要證得禪那、培育觀智，導師是很重要的。只要肯依照導師的指示，把導師給你們的指示認認真真地落實在禪修實踐上，那麼，禪修進步的把握就很大。就猶如佛陀糾正阿難(ânanda)尊者的話一樣：
有一次，阿難尊者對佛陀說：
“尊者，我認為梵行有一半要依靠善知識。”

佛陀立刻糾正他說：
“夠了，阿難，夠了，我說善知識是梵行的全部！”
正是因為有佛陀這樣的善知識，我們才有可能依法修行，正是因為有古代的那些阿拉漢們、有那些維護佛陀正法傳承的上座、長老、善知識們，我們現在才有可能聽聞到佛法，才有可能依法禪修。如果我們的業處導師精通經論、維護傳統、嚴格謹慎，不會標新立異、雜糅百家，他就堪任為眾人師，我們應當對這樣的業處導師有信心，不要懷疑。

3、疑己：懷疑自己。
“哎，別人修得那麼好，我的福德那麼淺，資質那麼差，怎麼可能禪修成功呢？”對自己缺乏信心，沒有自信心，這也是禪修的一種蓋，自己障礙自己。

因此，我們要禪修的話，必須去除這三種疑，要先去除這五種蓋。去除了這五種蓋，禪修之路才有可能平坦。

想在這裏強調一下，對於排除禪修障礙，有一種不正確的觀念以為：禪修提升了，有了定力，障礙就自然會消失。事實恰好相反！應該先排除禪修的障礙，端正自己的禪修心態，之後才能談禪修！我們要先從端正己身開始，端正自己的身、語、意，守護好根門，儘量減低自己的貪、瞋、癡，唯有這樣，才能更好地禪修，在禪修的時候才能爭取更好的效果。有問題不要動輒就賴外部原因，很大部分的原因還是出在自己。如果自己沒有嘗試去做、去實踐，或者說只是懂得一些理論、道理，卻沒有真正落實到平時的生活當中，沒有真正用它來改變自己的心態，問題就會很多。

當我們去除了這些對禪修的心理障蓋之後，還應當注意避免一些外在的干擾。在《清淨道論》中提到十種安止善巧的第一種就是使內外的事物清淨(vatthu-visadakiriya)：頭髮、指甲太長、衣服骯髒、住所污穢等都會干擾禪修。禪修的環境也很重要，不能嘈雜，在吵雜的地方很難禪修。應當少事務、少責任。假如有很多的事情要做，一天到晚都忙個沒完，哪里還能抽空禪修?！想要禪修，要選擇好的地方、好的環境，外部條件是禪修的保障。

除了禪修環境之外，人際關係也很重要。
佛陀在《增支部》裏教導有五種適合禪修的條件：
1、青春；
2、健康；
3、衣食易得；
4、國泰民安；
5、僧團和合。(A.5.54)

這五個條件是適合禪修、精進的。第四和第五都談到了人際關係的和諧：人人和睦，歡喜無諍，大家沒有爭鬥，沒有攻訐，沒有仇恨，彼此之間不會互相對抗、互相排斥、互相製造痛苦。大家共同營造一個良好的禪修氣氛，對我們禪修是很有幫助的。沒必要對別人的言行舉止產生不滿。如果隨喜他人的禪修成就，你自己也在造很強的善業。如果別人禪修有成，或者別人正在精進禪修，你就前去干擾別人；雖然你現在干擾別人可以得逞，但是你所造下的業以後也將會成為你禪修的障礙。

禪修的條件準備妥當之後，就可以投入禪修了。


第四節、經文淺釋
應當如何修習入出息念呢？
要修習入出息念，就必須依照佛陀的教導。佛陀教導修習入出息念有很明確的次第。這種次第在所有經典裏的教導幾乎都是一樣的。在這裏，我想舉出佛陀在《長部•大念處經》(Mahàsatipaññhànasuttaü)裏面的教導。在這部經中，佛陀教導入出息念的修習方法：
ßIdha, bhikkhave, bhikkhu ara¤¤agato và rukkhamålagato và su¤¤àgàragato và nisãdati pallaïkaü àbhujitvà ujuü kàyaü paõidhàya parimukhaü satiü upaññhapetvà. So satova assasati, satova passasati.
Dãghaü và assasanto `dãghaü assasàmã'ti pajànàti,
dãghaü và passasanto `dãghaü passasàmã'ti pajànàti.
Rassaü và assasanto `rassaü assasàmã'ti pajànàti,
rassaü và passasanto `rassaü passasàmã'ti pajànàti.
`Sabbakàyapañisaüvedã assasissàmã'ti sikkhati,
`sabbakàyapañisaüvedã passasissàmã'ti sikkhati.
`Passambhayaü kàyasaïkhàraü assasissàmã'ti sikkhati,
`passambhayaü kàyasaïkhàraü passasissàmã'ti sikkhati.û

“諸比庫，於此，比庫前往林野，前往樹下，或前往空閒處，結跏趺坐，保持其身正直，置念於面前。他只念於入息，只念於出息。
入息長時，了知:‘我入息長。’
出息長時，了知:‘我出息長。’
入息短時，了知:‘我入息短。’
出息短時，了知:‘我出息短。’
他學:‘我將覺知全身而入息。’
他學:‘我將覺知全身而出息。’
他學:‘我將平靜身行而入息。’
他學:‘我將平靜身行而出息。’”

這一段經文是佛陀教導入出息念的修習次第。在此，我想先依照緬甸傳統的解經方式——nissaya,依句釋——的方式來簡單地解釋這一段經文，然後再進一步作詳細討論：

“諸比庫”——是指在佛陀的正法、律中出家、受了具足戒的比庫。佛陀舉出比庫們為說法的主要對象，當然也包括所有的禪修者。

“於此”——是指修習入出息念之人所依止的佛陀的教法。

“前往林野，前往樹下，或前往空閒處”——是指修習入出息念的適當場所。安靜的環境有利於專注呼吸，有利於培育內心的平靜。在剛開始修習入出息念的時候，先要找一個安靜的地方，特別是對初學者來說，環境是很重要的因素。初學者的心很容易受外在環境的影響，因此對外在環境的要求更高。他應先找一個沒有干擾、少噪音、少障礙的地方，去到那裏之後，結跏趺坐。

“結跏趺坐”——能夠雙跏趺當然最好；如果不行，不要勉強，單盤也可以，再不行的話散盤也可以。
“保持其身正直”——把身體坐正直。

“置念於面前”——將正念現起於面前，將正念確立在自己的業處，即鼻頭這一帶區域的呼吸。

接著的ßSo satova assasati, satova passasati.û這一段巴厘經文非常重要。

So意思是他，即禪修者。
satova是sati + eva，sati = 念，eva = 只是。
assasati意思是入息、吸氣。
他只是把正念安置在自己的入息上。
satova passasati, 是sati + eva + passasati。passasati意思是出息、呼氣。
他只是把正念安置在自己的出息上。
這是修習入出息念的第一個階段。

一般上來說，禪修者從開始注意自己的呼吸，一直到證入禪那，基本上可以分為四個階段：
第一個階段：入出息的階段；
第二個階段：長短息的階段；
第三個階段：全息的階段；
第四個階段：微息的階段。

第一個階段是入出息的階段，即：
ßSo satova assasati, satova passasati.û——
“他只念於入息，只念於出息。”

第二個階段是長短息的階段，即：
“入息長時，了知:‘我入息長。’
出息長時，了知:‘我出息長。’
入息短時，了知:‘我入息短。’
出息短時，了知:‘我出息短。’”

第三個階段是全息的階段，即：
“他學:‘我將覺知全身而入息。’
他學:‘我將覺知全身而出息。’”
這裏“全身”(sabbakàya)的“身”(kàya)是指呼吸身，也就是呼吸從頭到尾的整個過程。

第四個階段是微息的階段，即：
“他學:‘我將平靜身行而入息。’
他學:‘我將平靜身行而出息。’”
這是佛陀在《大念處經》等聖典中教導入出息念的修習次第。下面，我們將依據佛陀的這些教導，詳細地討論修習入出息念的具體方法。

第五節、調整坐姿

在具體實修方面，想修習入出息念，要找一個安靜的地方。在禪修的時候，回到自己的座位坐下來，但要注意座位也有一些要求。可先找一個通風、適合的位置，然後再找一個舒適的墊子。墊子不要太硬，也不要太軟，硬度適中，把臀部墊高一點。為什麼呢？如果一個人直接坐在地上的話，他的身體重心為了達到平衡，慢慢地上身就會往前傾。如果臀部能夠稍微墊高一點，這種情況就能改善。建議大家可以墊大約四指高，或者更高一點，這樣的話身體就能夠保持重心的平衡，而且容易坐得久。

第一、結跏趺坐

他可以結跏趺坐。對於坐姿，建議大家用雙盤。如果雙跏趺坐不行的話不要硬撐，單盤也可以。有些人可能天生就不能夠盤腿，那麼散盤也可以。對於肥胖的人來說，即使是散盤也不行，那麼他可以把一隻腳放在前面，一隻腳放在後面。總之，對於坐姿要注意兩個要點：

1、要坐得舒適。
坐姿不舒服容易產生疼痛。假如坐姿不舒適，你的心會一直放在姿勢上，放在身體的苦受上，這種苦受會干擾你的專注力。因此，在坐姿方面要坐得舒服。坐姿舒適，就不容易產生痛、麻、癢、痹等身體的苦受。

2、要持久。
不要動來動去，頻繁地換腿，10分鐘換一次腿，15分鐘又換一次腿……當定力培育到一定程度的時候，是很忌諱換腿的；一旦換腿之後，定力很可能就開始走下坡路了。所以在開始禪修時，選擇一種舒適的姿勢持續地坐，能夠坐一個小時就坐一個小時，能夠坐一個半小時就坐一個半小時，儘量不要換腿。

當然，如果腿確實痛到已經妨礙你沒辦法繼續禪修的時候，還是可以換腿的，但這只是在不得已的情況下進行，不要在稍微感覺到有點痛、有點麻就換腿。假如你換來換去養成了習慣，比如說才坐了半個小時就換腿的話，那麼，每次當你坐到差不多半個小時左右腿就開始痛了。

想要突破這一點，應當學習忍耐。當你覺得腿痛、想換腿時，你應當下決心對自己說：且讓我再坐多十分鐘才換腿。然後就忍多十分鐘，十分鐘後再換腿。如此經過大約四、五座的忍耐，你就能持續地坐四十分鐘了。能坐四十分鐘後，再增加到五十分鐘、一小時等等。一點一點慢慢地增加，不久你就能克服腿痛的困擾。

同時，在腿痛的時候不要去注意腿的苦受。當腿發生疼痛、酸麻時，它會將你的心拉過去。如果你去注意腿痛的話，不僅身體感受著痛，連心也會受到影響，痛上加痛，這是很不明智的做法。正確的做法是：你應當用更強的精進力把心拉到業處上——鼻端一帶的呼吸——不要讓腿痛吸引你的心！在腿痛的時候，你的呼吸會加速，那你就可以用快速的數息法，不要放過任何一個呼吸，從1數到8或10。要對自己說：不數到80或100決不放腿！

因此，在禪修的時候要注意讓自己坐得舒服、舒適，但是又不能過於舒適，太舒適心容易放逸，容易昏昏入睡。在坐的時候應當保持中道，既不要讓自己的身體產生劇烈的苦受，也不應當過分舒適。就好像有些人喜歡躺在床上專注，他躺著躺著就變成在修“睡禪”，而不是在修入出息念了。

在禪坐的過程中，如果腿的疼痛確實已經影響到自己的禪修、干擾到自己的專注，還是可以換腿的。在換腿的時候也必須保持正念，不要一想到換腿立刻就發生動作，應當慢慢地覺知我要換腿，然後輕輕地換腿，當腿一換完，就回到自己的業處，回到鼻息上。這是對坐姿的要求和對腿痛的解決方法。

總之，坐得舒適、持久是為了幫助我們提升定力。坐好了，就應該專注業處，不要在腿上花太多的時間。

第二、正直其身

1、正——正而不歪。
身體不要歪向一邊，頭也不要歪。有的禪修者坐久了，身體不知不覺會往一邊歪；有的人坐久了，頭就會往一邊歪，這跟他們的呼吸以及個人習慣有關係。但是無論如何，在剛開始坐的時候，身體和頭部應該保持端正，不要歪斜。

2、直——直而不曲。
上身保持自然的平直，不要彎曲，避免脊椎骨彎曲和壓到胸口。如果禪修者彎著腰禪修的話，不久之後就會產生胸悶、胸痛等問題。假如養成了習慣，不但胸部容易憋氣，而且連走路也會像駝背一樣。

在《大念處經》中講到坐姿要“保持其身正直。”《清淨道論》裏也有解釋。保持身體的正直意味著脊椎骨既不要像弓箭的弓一樣彎曲，也不要像箭一樣繃直。像弓一樣叫做彎曲，不叫正直；像箭一樣叫做繃直，也不叫正直。正直是指自然的直，而不是挺直。假如繃直、挺直久了，腰背這一帶地方會難受，甚至會酸痛。我們要用自然的坐姿保持上身正直，正而不歪，直而不曲。

保持上身的正直，還要調整脖子和頭的關係。頭不要太低，也不要太仰。有些人在禪修的時候頭慢慢地會仰起來，或者會耷拉下去，這跟他個人的呼吸有關。如果他吸氣長，呼氣短，頭慢慢地就會往上仰；如果他吸氣短，呼氣長，頭慢慢地就會耷拉下去。

有些禪修者坐著坐著，臉就會歪向一邊，這些現象也跟他的呼吸有關。有時候我們兩個鼻孔的出氣是不同的。如果是左邊出氣，他的頭慢慢就會往右邊歪。往左邊歪也同理。另外，這跟一個人的習慣也有關係。如果你發覺身體老是愛往一邊倒，或者頭愛往一邊歪，警覺到之後就應當糾正過來，養成身體保持正直的習慣。如果歪慣了，久而久之脊椎骨就會受壓畸變，造成因為禪修姿勢不正確而帶來的沒必要的毛病。

身體保持正直的最好方法是從鼻樑一直到肚臍處能夠成一條垂直線。保持上身正直之後，你的手怎麼放都可以，既可以疊掌，也可以垂在兩腳前，或者放在膝蓋上，只要覺得自然就行，不要造作。總之，頭、頸、身、手、腳都要保持自然、舒適的狀態。然後把眼睛閉上，不要睜著眼睛，也不要微微睜開眼睛，要閉著眼睛來禪修。

在禪修之前，還可以檢查身體是否會繃緊？有哪些地方還沒有放鬆？有些禪修者在禪坐的時候頭、頸部不知不覺會繃緊，久而久之會造成頭、頸等部位疼痛、僵硬等，甚至想到禪修都會感到害怕。

所以，在開始禪修前應先檢查身體是不是已經處於柔軟的狀態。這裏所說的柔軟並不是軟綿綿的柔軟，更不是軟弱，而是說身體處於輕鬆、自然、舒服、適合禪修的姿勢與狀態。

當身體處於自然、放鬆的狀態之後，再把妄念紛飛的心收回來，不要追憶過去，也不要計畫未來，把所有跟禪修無關的東西、外緣都先放下，決意回到當下，回到自己的禪修業處。

攀緣的心、散亂的心跟我們的業處是不相應的。唯有專一、平靜的心才跟我們的業處相應。所以，不要用一顆與禪修不相應的心來專注呼吸，要讓心處於平靜、自然、清淨、無雜染的狀態。等內心具足禪修的素質之後，再把正念確立在鼻頭、人中或嘴唇上方這一帶區域，讓心只專注進出於這一帶區域的呼吸。

第六節、確定所緣

置念於面前——讓心念安置在鼻頭接觸點這一帶的呼吸上。這裏的“面前”是指業處。什麼是業處呢？
業處，巴厘語kammaññhàna。kamma,古代依梵語karma音譯成羯摩，巴厘語為kamma,意為業，也即是工作、造作的意思。kammaññhàna的ñhàna有幾種意思，可以是理由、原因、道理，以及場所、地方、住處、狀態等意思，在這裏作場所、地方解。因此，kammaññhàna直譯為業處，意思是工作的地方。什麼的工作呢？心的工作！心在什麼地方工作呢？在鼻孔出口處這一帶工作，鼻孔出口處這一帶的呼吸就是我們心工作的地方。

一般上來說，業處也可以理解為平時所說的法門。法門，巴厘語dhammapariyàya，即禪修的方法。
在修習入出息念的時候，業處有三種意思：

1、禪修方法——通過專注呼吸藉以培育定力的方法叫做入出息念業處。在此，業處即是修行的法門。

2、呼吸本身——呼吸本身就是業處。因為心是取呼吸為工作的物件，把心專注在呼吸上，就是我們的業處。說到要專注業處就是指專注自己的呼吸。

3、鼻頭一帶區域——當我們說在業處專注呼吸時，即是說在接觸點這一帶區域專注呼吸。鼻頭、人中這一帶區域也可以叫做業處。

因此，業處有三種理解方法：第一種是指專注呼吸的修行方法；第二是指呼吸本身；第三是指呼吸進出的這一帶區域。

當我們做好了身心的準備之後，就可以在鼻頭這一帶區域覺知呼吸。不過，氣息的入出口處每個人都不盡相同。在覺知呼吸的時候，有些人可能會感覺到左鼻端這邊的呼吸會明顯一點，那就在左鼻端這邊，沒關係，只要能夠感知到呼吸就行；如果在右鼻端這邊可以感覺到呼吸，沒關係，就在這邊去覺知；有些人在整個鼻頭一帶都可以感覺到，沒關係，都可以；有些人在人中這個地方，也就是嘴唇到鼻頭中間這一段可以感知到呼吸，也沒關係，很好；有些人在嘴唇上方可以感覺到呼吸，沒關係，都可以；有些人在整個鼻頭的這一帶區域都可以感知到呼吸，那也很好。因為每個人的氣息強弱程度不同，或者每個人對氣息的敏感度不同，所以無論是在嘴唇上方也好，在鼻孔出口處也好，在人中也好，只要能夠感覺到呼吸，就在那裏覺知呼吸。

有些人認為沒必要在接觸點一帶區域專注呼吸，他們說只是知道呼吸就夠了。這種方法到底正不正確呢？為什麼要在鼻頭接觸點一帶專注入出息呢？
《清淨道論》中說：
ßPhuññhaphuññhokàse pana satiü ñhapetvà bhàventasseva bhàvanà sampajjati.û(Vm.1.223)
“只有將念放置在[鼻頭]接觸點的地方修習者，才能成就[入出息念的]修習。”

在這裏強調，修習入出息念必須將正念安置在鼻頭接觸點這一帶區域來專注呼吸。
同時，《清淨道論》又提到，有三樣東西是很重要的：
相.入息.出息，非一心所緣，
不知三法者，修習無所得；
相.入息.出息，非一心所緣，
知此三法者，修習有所得。”(Vm.1.227)
哪三法呢？

1、相；
2、入息；
3、出息。

這三法的關係是怎麼樣的呢？《清淨道論》接著解釋：
“比庫將念置於鼻頭(nàsikagge)或口相(mukha- nimitte)而坐著，不作意來與去的入息，但不是不知來與去的入息，也了知精勤及完成努力，成就殊勝。”(Vm.1.227)

在這裏，入息就是我們的吸氣，出息就是我們的呼氣，相（遍作相）就是鼻頭或上唇這一帶區域。這句話的意思是說：將正念安住在鼻頭或上唇這一帶區域覺知入息和出息。如果有了這三樣東西，我們才可以修習入出息念，培育定力才能夠成功。

《清淨道論》又說到的：
ßTàhi ca pana satipa¤¤àhi samannàgatena bhikkhunà na te assàsapassàsà a¤¤atra pakatiphuññhokàsà pariyesitabbà.û (Vm.1.230)
“另外，具足了念與慧的比庫，不應在自然觸處之外去尋求其入出息。”

所以，修習入出息念的正確方法是：不應離開鼻頭接觸點一帶區域去覺知入出息。

還有一點很重要，是每位禪修者都必須清楚的，那就是只應專注呼吸本身！

呼吸本身不就是呼吸嘛，為什麼還需要強調呢？在這裏可以做個試驗。如果我們嘗試去分析呼吸的話，將能夠發現呼吸裏面有很多法。舉個例子來說，假如現在讓你去注意吸氣時的涼，可不可以？可以的！你將能發現鼻頭或人中這一帶有涼涼的感覺。假如讓你去留意呼氣是暖的，可不可以？也是可以的。同樣的道理，去注意呼吸的柔軟、細滑、輕盈、流暢、推動等都是可以的。

在呼吸裏面有很多法，這些法我們可以用四大來分析。假如禪修者注意自己呼吸的柔軟、細滑、輕盈等，那麼他是在注意地大，而不是在注意呼吸。為什麼？因為軟、滑、輕是地大的特相。假如注意呼吸的流暢、流動，那麼他是在注意水大，因為流動是水大的特相。假如注意呼吸的冷、暖，那麼他是在注意火大，因為熱、冷是火大的特相。假如注意呼吸的推動、支持、力度，那麼他是在注意風大，因為推動、支持是風大的特相。這些都不是呼吸本身！

據說有些人在修入出息念的時候，把呼吸從鼻頭經過喉嚨，再經過心臟，一直引進丹田或引進肚臍，又從這裏再引出來，他其實是在注意氣息的流動。《清淨道論》在講到“隨逐”時提及，並不是說鼻端是初，心臟是中，肚臍是後，隨息不是這樣的隨，而是只讓心念在鼻頭接觸點一帶隨著呼吸，這才稱為隨逐。假如跟隨著呼吸進入體內，出到體外，這時水大的流動相會變得明顯，那就成了注意水大。

因此，呼吸裏面有很多法，如果要分析呼吸的話，可以分析出它的軟、滑、輕、流動、熱、冷、推動等，然而，這些只是呼吸裏面所具備的四大的特相而已，都不是呼吸本身。在修習入出息念時，我們不應當去注意四大的這些特相，只應當覺知呼吸本身就行。

那麼，我們把心放在人中一帶，借助皮膚的感覺來修習入出息念可不可以？不可以！假如專注這裏感覺的話，那專注的是觸所緣。因為皮膚屬於身根，身根的所緣是觸所緣。觸所緣有三種：第一種是地界；第二種是火界；第三種是風界。

我們的身體可以感受到堅硬、柔軟，同時，粗糙、細滑、重量、輕盈等都是地界的特相，它們屬於觸所緣，是通過身體來感覺的。身體所觸知的是觸所緣。

現在天氣很熱，我們的身體能夠感覺到熱。如果把手伸進水裏面會感覺到涼。因此，身體可以感覺到冷和熱，冷和熱是火界，也屬於觸所緣。

如果有人拍了你一下，或者不小心撞到桌子，你會感覺到撞擊，這是風界，因為撞擊、推動屬於風大。
所以，我們的身體可以觸知三種所緣：地、火、風。假如我們在人中這裏覺知暖、冷、麻、輕柔等，那只是在練習這裏皮膚的感覺，而不是在修習入出息念。雖然說修習入出息念很簡單，只需注意自己的呼吸就可以，但是因為呼吸裏面有太多的法，一不小心就會走彎路、找錯對象。所以，在此就採用阿毗達摩的分析法來解釋。

入出息念，顧名思義即是將正念安住於呼吸。那麼，呼吸屬於什麼呢？呼吸屬於法所緣。它不是顏色所緣，不是聲音所緣，不是香（氣味）所緣，不是味所緣，也不是觸所緣，它是法所緣。為什麼呢？因為呼吸是概念法(pa¤¤atti,施設法，假名)，概念法只屬於法所緣。呼吸不是眼門的所緣，不是用眼睛去看呼吸，不是用耳朵聽呼吸，不是用鼻子嗅呼吸，不是用舌頭嘗呼吸，也不是用身體觸知呼吸，而是用我們的心去覺知呼吸。為什麼呢？因為意門所對應的所緣是法所緣。概念法屬於法所緣，而呼吸是概念法，它只是意門的所緣。所以，我們經常強調要用心去覺知呼吸，就是這樣的意思。

有一種錯誤的方法是叫大家“看呼吸”，用眼睛去看呼吸，或所謂的“眼觀鼻，鼻觀心”。由於鼻子離眼睛很近，使人往往不自覺地會用眼睛去看呼吸。假如禪修者在看呼吸的時候叫他張開眼睛，他的眼睛就會像“鬥雞眼”（對眼）一樣，是不是？看呼吸是壞習慣！看久了會出現很多問題，例如鼻樑發緊、眉頭酸脹、額頭繃緊、頭部僵硬等等。因此，不要用腦去想呼吸，不要用眼睛去看呼吸，只應用心去覺知呼吸。

當我們能夠正確地辨識入出息念的所緣之後，就只是專注在呼吸本身就可以了。呼吸本身是很自然的，我們也應當用很自然的心去覺知很自然的呼吸，不要造作、不要想像。呼吸是怎麼樣的相狀，我們就怎麼樣去覺知它。

只應當覺知自然的呼吸，不要嘗試去改變它。如果呼吸很柔和、很緩慢，甚至有時發現很難覺察到呼吸，這個時候也不要去改變呼吸，不要刻意用深呼吸讓它變得明顯。同樣的，有一些禪修者剛坐下來的時候，感覺呼吸比較急促，他想控制呼吸，拉長呼吸，甚至憋氣，憋得臉紅耳赤。實在沒必要！不要改變呼吸！請記得：呼吸要自然，因為呼吸自然，我們的心才能自然，才能如實地覺知呼吸。

因此，不要嘗試去改變呼吸，不要去造作呼吸，我們的心應順其自然，呼吸是怎麼樣的，就怎麼樣去覺知。而且，我們必須得承認這樣的事實，即每個人的呼吸都是不一樣的。有的人呼吸會急促點，有的人呼吸會綿長點；有的人左鼻孔呼吸明顯，有的人右鼻孔呼吸明顯；有的人今天在這邊呼吸明顯，明天又那邊明顯；有的人今天呼吸的感覺明顯，而明天又不明顯……雖然同樣是呼吸，但是每個人的都不盡相同，而且同一個人在不同的時刻也不盡相同，這些跟生理狀況等有關係。但無論如何，我們都不要嘗試去改變呼吸，只是知道呼吸就可以。

還有一點必須注意：心不要跟著呼吸進到體內，也不要跟著呼吸出到體外，只應在鼻端這一帶區域覺知呼吸。

應當如何在鼻頭這一帶覺知呼吸呢？對此，《清淨道論》舉了幾個例子，其中一個是守門人的譬喻。
一個守門人在看守著城門，他的職責是檢查到達城門的人。已經進到城裏的人不是他的職責，已經走出城外的人也不是他的職責，他的職責只是守好崗位，檢查經過城門的每一個人。同樣的，當我們專注呼吸的時候，只是覺知經過鼻頭或者人中這一帶區域的呼吸就夠了。吸進體內的呼吸不是我們的責任，呼出體外的氣息也不是我們的責任，我們的責任只是在這個區域上的呼吸。

還有另外一個是鋸木的譬喻。猶如有一個人在鋸木頭，假如他去留意鋸子從一端到另外一端的話，那麼，他的頭將一直在不斷地搖，可能搖不了多久就暈倒了。他應當只是注意觸到木頭那一段的鋸子，不斷地拉鋸，就可以輕鬆、省事地把木頭鋸斷。

覺知呼吸也是這樣，不用跟隨著呼吸進出。呼吸是動的，好像鋸子；接觸點一帶是靜的，比喻是木頭。鋸木時沒必要注意鋸子的來回，只是注意跟木頭接觸那一段的鋸子。同樣的，我們專注呼吸也是，只要在人中接觸點這一帶區域去覺知呼吸就夠了。

《清淨道論》還舉了個蕩秋千的譬喻。一個跛腳的人與妻子玩秋千，他推動秋千之後，只需坐在秋千的柱子下。他沒必要從這頭推到那頭，再從那頭推到這頭。因此，我們要用這些譬喻裏面所闡明的道理，來覺知鼻頭一帶的呼吸。

同時，也要留意別做“愚蠢的看門人”！有一則笑話講到：有個財主雇了個傭人，說：“我今天要出門去，你要好好地把門看好。”“是的，主人！”傭人滿口答應。財主放心地走了。等財主離開不久，外面來了個戲班、馬戲團，在門外鑼鼓喧天，圍了一大群觀眾。傭人心裏癢癢的很想去觀看，但是他想著主人叮囑，不能去看呀，主人吩咐我要看好門。然而，他靈機一動：“哎呀！主人叫我看門，我把門拆了背著去看不就行了嘛。”他很高興地照做了，結果小偷就把財主的家洗劫一空。財主回來之後，憤怒地責備傭人：“我叫你看門，你為什麼不好好地看門？！”傭人說：“主人，我確實依照您的話去做了。看，我把門都看好了，這門不是還好好的！”

不要做這種愚蠢的看門人！我們強調：覺知這一帶的呼吸。但是卻有些人會自作聰明地去注意這一帶皮膚的觸覺，這就像那個傭人一樣。在《如實知見》、《智慧之光》等帕奧禪師的著述中，強調的是“觸點上的氣息。”接觸點是定語，氣息才是主語！

還有一點也必須注意：當禪修者的定力提升之後，甚至在達到近行定或安止定的時候，身心很容易會產生舒服、愉悅、輕安的感覺，而且那種感受是很殊勝的。如果他的心被這些殊勝的感受吸引住，去注意這些覺受，那麼他就偏離了自己的禪修業處。須知注意覺受是不可能證入禪那的！因為感受屬於五蘊中的受蘊，是究竟法，不是概念法。因此，在修習止業處的時候要記得：無論任何階段都不要去注意覺受！

有一些人（主要是華人）在禪修了一段時間後，可能會感覺所謂“氣沖頂門”或者“氣聚胸口”等，更有一小撮人喜歡在禪修時糅合諸如“氣功”、“氣脈”、“導氣”、“采氣”、“氣場”之類的。什麼是“氣”？在哪一部經典中看到佛陀曾教導“氣”?！所謂的“氣”是中醫和道教的觀念，跟佛陀的教法沒有瓜葛。個別華人有“氣”的概念，禪修時就會出現這些心理障礙，緬甸人沒有“氣”的觀念，就沒有這些問題。正如前面提到，禪修時感到頭脹、胸悶等是四大不調，這跟心態、姿勢等有關，不是所謂的“氣”。請不要把外學的東西混雜進佛教中來！

第七節、修習次第

剛才已經比較詳細地討論了確定入出息念所緣的方法，下面再來學習修行的次第。定力提升的過程大概可以分為幾個階段：

第一、呼吸的進出明顯、清楚，應注意入出息；
第二、當呼吸的進出變得比較微細、緩慢的時候，可以專注長短息；
第三、當呼吸的進出變得更加微細、緩慢時，可以專注全息；
第四、當呼吸變得很微細、若有若無時，可以專注微息；
第五、當呼吸與光融為一體時，應當專注禪相。

如果禪修者確定了入出息念的所緣，就應當依照佛陀教導的次第來實修。他應當：
ßSo satova assasati, satova passasati.û
“他只念於入息、只念於出息。”

這是第一步。即是說他只應在接觸點這一帶區域覺知入的氣息以及出的氣息，不應當造作，要注意自然的呼吸。

能夠很單純地覺知入和出的氣息之後，就如此持續地專注下去。如果不行，妄念還經常會生起，心很散亂，這個時候就可以嘗試用下面的幾種方法。

有四種方法可以幫助禪修者解決心散亂的問題：

第一、少外緣
想要在自己禪修時少妄想的話，就必須得在平時的生活當中儘量減少外緣。放下沒必要的干擾，要做的義務還是要做，做完了就把它放下；不要講太多的話，不要進行無意義的討論，不要有太多的思維，儘量讓自己單純。

如果禪修者熱衷於管事，熱衷於交際，熱衷於弘法，熱衷於講話，是很難培育定力的。甚至就連學習教理也會障礙禪修。為什麼呢？生活太豐富了。生活豐富，外緣就多；外緣多，心就變得複雜；心複雜，妄想當然就多。心經常攀於不同的外緣是沒辦法培育定力的。要讓心平靜無雜念，最好是能夠做到不說、不聽、不看、不想。這是第一點。

第二、平時要保持正念正知

在日常生活的行住坐臥當中，要時常保持正念，覺知自己的呼吸，要如理作意，預防生起貪瞋癡。如果一個人經常生起貪瞋癡，生起不善心，要他坐下來讓心很快地平靜，有可能嗎？所以，儘量在平時――行、住、坐、臥保持正念、正知，生活越簡單越好。生活簡單，行為簡單，心就簡單。只要符合正道、符合於法就可以了。

有些人在禪修的時候修得很認真，但是一下座、一睜開眼睛，就把業處忘得一乾二淨。假如是這樣的話，即使你在禪修的時候能夠爬上三尺，平時也會掉下兩尺，甚至還有可能因為生活放逸、心念散亂，導致已經培育的定力退失掉，正在培育的定力不能夠繼續培育，沒有培育的定力培育不起來。

不懂得修行的人認為只有在禪坐的時候才是修行，懂得修行的人則無論在何時何地都可以禪修。禪坐的時候固然是禪修，在走路、站立、躺臥時也可以禪修。懂得禪修的人會在生活當中好好地守護正念、正知，覺知業處。只要不是在睡覺，不是在做必須用心去做的事情（比如看書、聽開示等），哪個時候不能禪修呢?！所以，對於懂得修行的人來說，坐下來禪修只是變換個姿勢而已。在平時都能夠把心念守護得很好，坐下來怎麼可能會有很多雜念呢？這是第二點。

在這裏，我想教大家經行的方法。經行的地方可以在室內，也可以在空地、走廊、樹下等處，只要是安靜、少雜物、無障礙的地方就行。可以選一段大概10-20米左右的直線距離作為經行道。先站在經行道的一端，身體保持正直、自然，用右手輕輕握住左手背或手腕，放在臍下處，或者雙手背著也可以。眼睛微微睜開，看著前方大約兩米處。將心放在業處上，保持知道呼吸，決意：“從經行道的這一端走到那一端期間，讓我的心不飄走。”然後邁步行走。經行時，不用走得太快，也不用太慢，速度比平時散步時稍慢點即可。要自然地走，不要造作，不要刻意放慢腳步。走到經行道的那一端之後，再轉過身，緩緩往回走。如果走到中途發現心又飄走了，就應當停下來，讓心回到業處之後再繼續走，不要養成一邊走一邊打妄想的壞習慣。

大家不要忽略經行的作用，經行介乎於禪坐和日常生活之間。經行走得好，對禪坐有很大的幫助，對日常生活的正念正知也有很大的助益。經行本身是一種修行的重要方式，對於喜歡長時間禪坐的人來說，它也是一種運動。大家要多多經行，習慣經行！

第三、讓心平靜

修行入出息念的所緣是很簡單的，所以，不要用很複雜的心去面對很簡單的所緣。如果你的心很單純，對著同樣也是很單純的所緣，心跟所緣才能夠相應；如果用很複雜的心去面對很簡單的所緣，心跟所緣不相應，能夠平靜下來才怪呢！

當你坐下來禪修的時候，如果發現心躁動不安、妄想紛飛，這時不要勉強去專注呼吸，可以先讓心平靜下來，讓心不要再去攀外緣，不要追憶過去，不要計畫未來，要回到當下，回到業處。如果還是不行，可以修修佛隨念，或者修修慈心 ，讓心變得柔軟、變得喜悅、變得堪任作業。擁有一顆柔軟、適業的心，要去覺知呼吸就容易多了。

當然，如果心原來就很平靜，很少雜念，當你坐下來的時候就應當直接把心安置在業處。刻意要讓原本就很單純的心平靜下來顯然是畫蛇添足，多此一舉。

第四、數息

在禪修的過程中，如果妄想還是很多，《清淨道論》建議我們可以用數息的方法來克服。

數息的方法是：入息的時候知道入的息，出息的時候知道出的息，在入出息的末端心中默念“一”；然後，入息的時候知道入的息，出息的時候知道出的息，在入出息的末端心中默念“二”……如此默念著數息。

《清淨道論》裏面提到，在數息的時候，數字不應當少於五，也不應當超過十。如果數數少於五的話，心未免因空間狹窄而容易煩躁。如果數數超過十的話，由於空間過大、時間太長而心容易懈怠。因此，在數數的時候，從五到十之間任選一個數字比較合適。我們通常鼓勵大家數到八，因為它時刻在提醒我們不要忘記八支聖道，要培育八支聖道。選擇從一數到八時，在每一次呼吸的末端數：入、出、一；入、出、二；入、出、三；入、出、四；入、出、五；入、出、六；入、出、七；入、出、八。如果你想選擇在入息的末端數息也可以，即出、入、一；出、入、二……出、入、八。當然，選擇數到十也無妨，它可以提醒我們要學習菩薩圓滿十種巴拉密 。無論如何，應當注意的是，在數息的時候心應該放在呼吸上，數位只是一種工具、一種方便，不應當把心放在數位上。

如果這樣數息，心還是會有妄念的話，就應當下定決心：“讓我從一數到八的時候，心不能飄走。”用數息的方法設定一個時間段。假如我們數息從一數到八需要兩分鐘的話，那麼，在這兩分鐘的時間段裏心就不會飄走。如此一個數息來回是兩分鐘，兩個來回就有四分鐘，三個來回就有六分鐘……用這種善巧來逐漸增加我們專注的時間。

如果在數息的過程中，心還是會飄走、還是不斷地打妄想的話，應該再下定決心：“讓我從一數到八的過程中，只要心飄走，一覺知就立刻重來。”比如數到六的時候發覺心飄走了，就不應當再繼續數下去，重新回到一！假如仍然繼續數下去的話，心將會對數息變得麻木，以後可能養成一邊數數一邊打妄想的壞習慣，那麼數息就不能發揮作用。所以，一旦察覺到在數息的過程中心飄走，就回到一！一定要讓自己在從一數到八這段時間內心保持清淨無染。

假如用這種方法還是不行的話，那麼可以用另外一種更加強烈的數息法。這種數息法就好像一個農夫在量谷或倒豆子的時候，一邊倒一邊快速地數。如何數呢？可以在入息的時候數“一一一一一”，出息的時候數“一一一一一”；入息的時候數“二二二二二”，出息的時候數“二二二二二”……如此一直數到八，讓心不要有機會間斷。如果一閑下來心就打妄想，就用這種方法。

假如這種方法還是不行的話，還有第三種數息的方法：當我們入息的時候，數“一二三四五六七八”，出息的時候，再數“一二三四五六七八”；入息的時候數“一二三四五六七八”，出息的時候再數“一二三四五六七八”……總之，不要讓心有停歇下來的機會。

根據阿毗達摩，心是識知目標的活動，每一心必定會有其所緣取的物件。假如心閑著沒事幹，它就會抓取其他的目標。我們用這幾種數息的方法，目的是為了調伏心，讓心平靜，讓心能夠專注。

如果可以成功地數完一個單元——從一數到八——在數完之後再重新開始第二個單元、第三個單元……。能夠用這樣的方法持續地專注呼吸大概十五分鐘、二十分鐘，乃至半個小時，如果心平靜了，妄想也減少了，就可以不用再數息。為什麼呢？因為數息畢竟是一種工具、一種方便、善巧，是專門用來對治妄想的。妄想減少了，就只是將心安住於業處覺知呼吸就行。

如果能夠這樣持續地專注呼吸三十分鐘、四十分鐘、五十分鐘……由於心持續地專注，禪修者會發現他的呼吸變得越來越緩慢，越來越微細。因為身體寧靜了，心就會變得平靜；心平靜了，氣息自然就會變得緩慢。當呼吸變得緩慢的時候，在經典裏就稱之為“長息”。這時，就可以進入《大念處經》裏面所講到的第二個階段：

“入息長時，了知:‘我入息長。’
出息長時，了知:‘我出息長。’
入息短時，了知:‘我入息短。’
出息短時，了知:‘我出息短。’”
在這個階段，氣息開始比平時緩慢，氣息經過接觸點的時間也變長。這裏的“長”是指時間的長，而不是長度的長。當他覺知到呼吸長的時候，他只需要知道變長的入息跟出息就可以，不用念“入、出、長”。這樣還是在鼻頭接觸點這個地方持續地保持清楚地了知長的入出息。有時候呼吸稍微慢一點，或者說時間稍微短一點，這時就了知入出息是短的。用這種方法專注呼吸叫做“了知長短息”。

如果可以這樣持續地專注，他可以再進一步注意全息，也就是在《大念處經》裏面教導的第三個階段：
“他學:‘我將覺知全身而入息。’
他學:‘我將覺知全身而出息。’”
這裏的“身”不是指身體的身，而是指呼吸身。全身(sabbakàya)即全息，也就是呼吸的整個過程。
當呼吸變得緩慢時，可以專注呼吸的整個過程，把入息分為開始、中間、結尾三個階段，把出息也分為開始、中間、結尾三個階段，也就是呼吸的初、中、後。入息的時候，他覺知入息的初、中、後；出息的時候，他覺知出息的初、中、後。為什麼要這樣呢？

因為當禪修者持續地專注呼吸，呼吸就會變得越來越緩慢、越來越微細。當他的呼吸變得微細的時候，心也應當變微細。如果氣息變細了，心沒有跟著變細，還是用之前比較粗的心去覺知微細的呼吸，那麼，心跟氣息就不相應。心息不相應，心就容易跑開。比如地上有一根木棍，大家很容易就看到它。然而，若地上有一根頭髮或者一根針，只要我們漫不經心就很難看到它，是不是？要看清它，只有更細心一點。同樣的，當呼吸變得微細的時候，心也應當跟著變微細；心變得細，才能覺知呼吸的整個過程，覺知它的開始、中間、結尾。

猶如看見一條蛇溜進樹洞的時候，可以知道：這是蛇頭，這是蛇身，這是蛇尾巴。同樣的，當我們的呼吸經過這一帶區域的時候，也應當知道：這是入息的開始、中間、結尾；這個是出息的開始、中間、結尾。他也可以默念：初、中、後；初、中、後……對呼吸的整個過程，包括入息的整個過程和出息的整個過程，都保持正念正知，了了分明。

他能夠做到這樣，就是在修習《大念處經》裏面講到的第三個階段：
“他學:‘我將覺知全身而入息。’
他學:‘我將覺知全身而出息。’”

如果能夠清楚地了知呼吸的整個過程，有些禪修者會發現不久之後他的呼吸不見了，找不到呼吸。許多人對這種情況感到困惑，因為他們發現心似乎沒有個目標，不知道要專注哪里是好。其實，呼吸變得微細是好事，而且越微細越好！然而，有些禪修者懷疑他是不是沒有呼吸了。他不應該懷疑自己！因為《清淨道論》裏面提到只有七種人沒有呼吸：死人、胎兒、溺水者、悶絕者（休克的人）、第四禪的梵天人、入第四禪者以及入滅盡定者。禪修者應當省思：“你並不屬於這七種眾生當中的任何一種。因此，你一定有呼吸的，只是因為它太微細而覺察不到而已。”

在這個時候，他不應當急躁，更不應當去改變呼吸，企圖讓呼吸變得明顯。他應當只是在這一點等呼吸就可以了。或者說，他沒必要去注意呼吸，沒必要去注意氣息，只是知道“息”就可以。什麼是息呢？假如處在這個階段的禪修者可以的話，把手指放在鼻頭這個地方，他將能夠感覺到這一帶還是暖暖的，這證明息還在。這就是“息”。當然，這種假設只是讓大家相信還有息存在，並不是要大家真的去嘗試。

我們之所以把ànàpàna翻譯為入出息，而不翻成呼吸，就是因為“入出息”一詞可以涵蓋修習過程中禪修者可以體驗到的入出息的三個階段，也就是：入出之息、氣息、息。入出之息（呼吸）的相是動的，氣息的相稍微靜一點，但還是有動的相；息的相是靜的。

在這個階段，氣息將變得很微細，微細到綿綿密密、若有若無、若隱若現的程度。這種微息我們可以稱為“息”，它是靜態的。在微息階段，禪修者只應把心輕輕地安住在人中這一帶區域，用“住息”就可以了，不用去找呼吸，也不用去改變呼吸，乃至連入息和出息都不用去管它，只是知道“息”就夠了。這個階段稱為微息的階段，也就是在《大念處經》裏所說的第四個階段：
“他學:‘我將平靜身行而入息。’
他學:‘我將平靜身行而出息。’”

第八節、關於禪相

在入出息、長短息、全息或微息的任何一個階段，禪修者都有可能體驗到光。剛開始的時候，光通常出現在外面。有些禪修者會感覺眼前好像有一片像雲、像煙一樣的淡白色光；有些禪修者會感覺好像有一層白霧籠罩著自己；有些禪修者感覺在額頭、眼前或者臉前有光。他們會懷疑：是不是有手電筒或有燈光照著自己呢？是不是外面的太陽光透過窗戶照在自己的臉上呢？有些人會忍不住睜開眼晴，但睜開眼睛後卻發現外面還是原來那樣，並沒有什麼特別發亮的，甚至閉上眼睛比睜眼還要明亮些。在夜晚禪修時，他也會懷疑是否有人開燈，但睜開眼睛後才發現外面還是漆黑一片。

許多禪修者會感覺到困惑，懷疑這些現象到底是不是禪相？然而，禪修者不應當睜開眼睛，也不要懷疑這些到底是不是禪相。是不是禪相並不要緊，重要的是不要去注意這些光！在這個階段，無論他體驗到什麼，看見什麼，都不應當去注意它，不要管它、不要理它，更不要去判斷它，只應持續地專注入出息！

在這個階段，有些禪修者可能會見到一些影像，諸如看到山河大地、花草樹木、日月虛空、人物鳥獸等，或聽到唱歌聲、講話聲、誦經聲、念佛聲等等。這是因為定力提升之後，心會變得強有力而且敏感，只要他一轉念頭，心就可以造作出很多東西、變現出很多聲色光影出來。心念快得連自己都來不及察覺到，但相已經出現在他面前了。須知這些相都是由心想而生的，是幻覺！

有些人喜歡盲修瞎練，當他的定力到達某一個階段的時候，通常會見到光、見到花，乃至見到所謂的佛菩薩。假如此時他執著這些光相，追求這些境界，甚至以為自己很厲害，那就很容易出問題。為什麼呢？因為他已經具備了某種程度的定力，但是他的心沒有很好的導向，所謂“走火入魔”的問題就出在這裏。因此，無論見到什麼景象，出現什麼境界，一概不要去理它，不要去看它，更不要執著它！

當他這樣持續地覺知呼吸，對呼吸的每一個階段，無論是入出息的階段、長短息的階段、全息還是微息的階段，都保持正念、正知，了了分明。不久之後，他將會發覺，出現在他面前的光慢慢地貼近人中這一帶。當光出現在人中這一帶區域時，我們就把它叫做“禪相”。

在禪相剛開始出現的時候，很重要的是不要去玩弄禪相。有個別禪修者對剛出現的禪相感到很好奇，喜歡去測試禪相，他想檢驗這到底是不是禪相？可不可以改變？假如他想讓禪相變白，它可以變白；想讓禪相變紅，它可以變紅；想讓禪相變圓，它可以變圓；想讓禪相變方，它可以變方……為什麼呢？這是定力的緣故。因為他的定力已經到達了某一個階段，他的心已經具有一定的力量，只要他稍微改變自己的想，相應的影像就能呈現出來。因此，當光剛出現在人中這一帶區域的時候，記得不要去玩弄它，也不要注意它的顏色，不要注意它的形狀，還是只專注在呼吸上就可以了。

當他如此持續地專注呼吸，他將發現光會更貼近接觸點。最後，他發現呼吸已經變成了光，而光就是呼吸，分不清到底是光還是呼吸。這個時候他的心會自然地貼近光，如果硬是要把心拉回來專注呼吸的話，他的心反而會搖動。只要呼吸變成了光，光就是呼吸，呼吸就是光，光跟呼吸結合為一的時候，就讓心自動地貼近光，再沒必要去分辨什麼是呼吸，什麼是光，只應把心專注在禪相（光）上。

禪相，巴厘語nimitta，有標相，標誌，標記，標識；前兆，徵兆，預兆等意思。所以，可將禪相理解為定力提升的標誌，或者是證得禪那的前兆。

有三種禪相，依次是：
1、遍作相；
2、取相；
3、似相。

根據阿毗達摩，所有四十種業處都可以獲得遍作相和取相，但只有二十二種業處可獲得似相。這二十二種業處是：十遍、十不淨、身至念和入出息念；通過專注似相，才能證得近行定和安止定。

有些人會問：修習入出息念是否一定需要禪相？是否必須通過專注禪相才能證得禪那？
答案很明確：是的！

《清淨道論》在分析了通過修習入出息念所產生的禪相差別之後強調說，有三樣東西對證得此業處的近行定和安止定是很重要的：

“在此，一為入息所緣心，一為出息所緣心，另一為相所緣心。沒有此三法者，則他的業處既不能達到安止，也不能達到近行。若有此三法者，則他的業處能達到近行及安止。正如這樣說：

相.入息.出息，非一心所緣，
不知三法者，修習無所得；
相.入息.出息，非一心所緣，
知此三法者，修習有所得。”(Vm.1.231)
在這裏所說的“相”就是指“似相”(Mahà-ñãka: Nimitte'ti yathàvutte pañibhàganimitte)。

如果沒有禪相，或者有卻不去注意它，這種人別說想證得安止定，即使連近行定也不可能證得！
所以，善巧于修習入出息念的禪修者，通過專注入出息而產生禪相；當禪相明亮且穩定時，則通過專注禪相而證得禪那。

對於入出息念業處，自然的呼吸是一種“遍作相”(parikamma nimitta,又說預作相)；接觸點這一帶區域也是一種“遍作相”。當定力提升時，出現在接觸點附近的如煙、如霧狀的灰白色光，也稱為“遍作相”；而此時的定力則稱為“遍作定”(parikamma samàdhi)。

當心專注在遍作相時，定力將能得到提升。此時，出現在接觸點一帶的灰白光慢慢地會變白、變亮。有些可能會白得像棉花、像月亮一樣，有些會亮得像汽車燈、像手電筒的光一樣。在形狀上，每個人的也都不盡相同。有些感覺好像雲彩，有些感覺像花環，有些感覺像蓮花，有些感覺像車輪……這種禪相稱為“取相”(uggaha nimitta)。取相的光往往比遍作相要亮，但是跟似相比起來，還是顯得暗淡。

當禪修者能夠平靜地專注取相維持一個小時、兩個小時或者更久，他會發現禪相越來越明亮，越來越晃耀，有些像太陽光，有些像月圓日夜空的月亮，有些像聚光燈，有些像珍珠，有些像晨星，也有一些晶瑩剔透得像塊水晶，這就是“似相”(pañibhàga nimitta)。

每個人的禪相皆是不盡相同的。為什麼會不同呢？因為禪相由心想而生，以心想為因，以心想為緣，由於不同的心想而有不同的禪相。

《清淨道論》中舉了個例子：有許多比庫在一起誦經之後坐著，一位比庫問：“你們對此經的感覺怎麼樣呢？”有人說他的感覺像從大山上流下的河流，有人說他的感覺像一排森林，有人說他的感覺像枝葉茂密、結滿果實的蔭涼之樹。只是對同一部經，不同的人由於不同的心想而有不同的感覺。禪相也是如此，雖然大家修習的業處相同，都是入出息念，但是每個人的禪相都不盡相同。在這個階段，出現禪相的禪修者不應當到處去問人，不應當跟別人比較，也沒必要懷疑自己，只應依照業處導師的指示去做就是了。

當禪相出現在接觸點而且跟呼吸結合為一時，禪修者就可以把心專注在禪相上。然而，在剛放棄專注呼吸而開始轉移到專注禪相的階段，由於定力還不穩固，有時禪相會變得暗淡，甚至可能不見。如果禪相不見，或變得暗淡的時候，他應當讓心再回到呼吸上，專注呼吸。不久之後，接觸點這一帶區域很快又會重新亮起來。當呼吸又變成了光，光與氣息完全合而為一時，他應繼續將心專注在禪相上。到了這個階段，他應當練習讓心平靜且穩固地專注禪相，維持一個小時、兩個小時、三個小時，甚至更久，直到成功。

第九節、落入有分

當禪修者能夠穩固地專注似相維持一段夠長的時間，他將有可能達到禪那。然而，在達到禪那之前，通常會先經歷近行定的階段。

近行定，巴厘語upacàra-samàpatti。upa是首碼詞，意為靠近，隨，跟隨；càra是行走的意思。upacàra是已經走近禪那、接近安止的意思。samàpatti，由saü (正確地) + àpatti (到達，進入)組成，意為正確地到達，也即是定的異名。古代將之音譯為三摩缽底，意譯為等至，正受。

近行定雖然非常接近安止定，但是由於諸禪支尚未變得完全強有力，心有時還會落入“有分”。

在近行定的階段，禪修者體驗到落入有分就好像所有一切在刹那間都停止了，所緣沒有了，連時間、空間的概念也沒有。當他清醒過來後會想：“呃，剛才怎麼會這樣?”這種體驗稱為“落入有分”。

有分，巴厘語bhavaïga，由bhava (有，生命) + aïga (成分，要素)組成，意為生命的成分。有分是一種心，屬於果報心，它是生命相續流中不可或缺的要素。根據阿毗達摩，能夠看、聽、嗅、嘗、觸和思維的心，稱為“心路過程心”。在不同的心路過程之間，會有許許多多的“有分心”不斷地生滅。特別是在無夢的熟睡狀態，就是有分心在持續不斷地生滅著。因為有分心只緣取過去世臨終時所識知的目標，不能認知今生的目標，所以，落入有分通常被體驗為“能所雙泯”。

然而，落入有分是禪修的陷阱。有些人可能會因為落入有分時“能所雙泯”，就誤認為已經開悟或證悟涅槃了。假如他想練習持續地落入有分的話，他可以把落入有分的時間拉得很長。然而，他不應當這麼做。之所以會出現這種現象，是因為在定力培育到某一種程度時，只要正念稍微放鬆一些，心就容易落入有分。

要如何避免落入有分呢？他應當提升精進力和培育正念。通過提升精進力，使心持續不間斷地專注似相；通過培育正念，使心完全地沉入似相。換而言之，他應當平衡五根。因為五根沒有達到平衡，所以禪修者還會落入有分。平衡五根是很重要的。不僅僅在近行定的階段，在禪修的整個過程，乃至在證入涅槃前的一刹那，五根的平衡都是很重要的。


第十節、平衡諸根

根，巴厘語indriya，意為主導，支配，控制。五根是指在其範圍內能執行支配作用的五種心所。它們分別是：

1、信根(saddhindriya)；
2、精進根(vãriyindriya)；
3、念根(satindriya)；
4、定根(samàdhindriya)；
5、慧根(pa¤¤indriya)。

其中，信根能起勝解（決定）的作用，精進根能起策勵的作用，念根能起專注的作用，定根能起不散亂的作用，慧根能起覺知的作用。

這五根可以分為兩組：
第一組：信根和慧根；
第二組：精進根和定根。

然而，無論是在信根和慧根組，還是在精進根和定根組，念根適用於一切處，正念始終都很重要。
什麼是正念呢？正念就是心沉入所緣，心於當下對所緣保持清楚的專注，不忘失。正念是把心固定在所緣上，猶如石頭沉入水中，而不是像浮萍般隨波逐流。

在這裏，先來講如何平衡信根和慧根。如果一位禪修者想要培育定力、成就止觀，必須先使信根和慧根達到平衡。信根和慧根，用現代的話來講，就是感性和理性的關係。

《清淨道論》中說：
“信強而慧弱則成迷信，信於不當之事。慧強而信弱則偏於虛偽一邊，猶如由藥引起的病般不可救藥。唯有兩者平等，才能信於正當之事。”(Vm.1.62)

假如一個人信根太強而慧根太弱的話，他容易流於迷信。由於缺乏智慧的分辨能力，他會盲從、迷信一些宗教導師，或者盲信別人、傳說、流言，甚至導致宗教狂熱。所以，感情太豐富，過於感性的人容易迷信，別人怎麼說，他會不加分辨、不加分析就認為是對的，缺乏理性，依人不依法。這種人是信根過強而慧根偏弱。

假如一個人慧根太強而信根偏弱，就會像吃了過量的藥一樣，喜歡批評。這個也不是，那個也不對，好像只有自己最聰明，“老子天下第一”。就像時下有些研究佛教的專家學者，看了幾部經典，就對佛教評頭品足，甚至評論起佛陀來。你想叫這種人禪修，他有可能靜下心來禪修嗎？他的心整天都陷在名相、思辯、對錯上，對三寶沒有信心，或者有點信心也很淡薄。由於理性太強，邏輯思維太強而陷於奸邪、狡黠。即使有機會遇到好的導師，他都喜歡評判、批評導師；遇到好的禪修方法，他也會保持一段距離，不肯老實信受，不肯依教奉行。也就是說，即使解脫的大門向他敞開了，他都不肯踏進一步，始終徘徊在門外，寧可做一個門外漢。就如有些學者一樣，明知佛教很好，佛教是人生的智慧、生命的昇華，但就是喜歡說食數寶，不肯去踏實修行。

這兩種都是極端，太過感性不行，太過理性也不行。對於大多數的現代人來說，往往會偏於理性。對於某些上了年紀的人來說，往往會偏於感性。

在修行止觀的過程中，信根和慧根在不同的時期還是可以有所側重的。在修習止的階段，信根強一點也可以；在修習觀的階段，慧根強一點也可以。

我們可以舉一些真實的例子來說明：緬甸人生長在一個很傳統、保守的上座部佛教國家，從小父母就帶他們到寺院裏面去禮敬三寶，聽聞佛法，供養僧團。他們一見到出家人就懂得禮敬。他們在一種悠閒自在的生活環境當中成長，對三寶擁有信心。大多數緬甸人生活淳樸、性格善良，心地單純，只要西亞多們、長老們教他們做什麼，他們就會按照要求去做，不會懷疑，所以緬甸人禪修起來相對容易得多。

相反的，受過現代西式教育的外國人，內心越複雜，禪修起來問題就越多、越麻煩。最明顯的例子是，如果帕奧禪師向緬甸的信眾講經，經講完之後，緬甸人說三聲：“薩度! 薩度! 薩度! ”然後就散會了，沒有問題。然而，如果禪師向外國人，特別是向西方人講經的話，答問的時間會往往會比講經的時間還要多。假如開示時間原來安排為兩個小時，一個小時用來講經，另一個小時是答問，那麼，回答問題的時間通常都會超過一小時。而且，西方人所提的問題在我們東方人聽起來有許多是很幼稚、很可笑的。為什麼呢？因為他們所接受的教育以及思維模式跟東方人有所不同。

同樣的，華人跟緬甸人比起來，緬甸人單純很多，在禪修上就得力很多。因為緬甸人很單純，所以修定就輕鬆許多，修行成功的比例也大很多。然而，華人跟西方人對比，華人又有優勢。雖然現在華人的教育方式想跟著西方尾巴學習，但華人的思維模式還不夠西洋人複雜。西方人愛鑽牛角尖，愛打破沙鍋問到底。正是因為這樣，西方人禪修成功的例子很少聽見，但是投訴、抱怨卻從未間斷過。這也是信根和慧根不平衡、感性跟理性不協調的一個例證。

所以，在修止的階段，不要自設太多問題。我們禪修是為了解決問題，而不是找問題！不要沒事找事、自找麻煩。

什麼是定呢？在52種心所裏面，定是“心一境性”心所。什麼是“心一境性”呢？心只有一個物件，只有一個所緣，或者心和所緣結合在一起的狀態，叫做心一境性。對於修習入出息念，心的境就是呼吸，而且只應當是呼吸這一個所緣。在修定的階段，心一定要單純，不要把自己弄得很複雜，不要自以為很聰明。能夠心一境性，心不二緣，那是很好的。

另外一組是精進根和定根的關係。什麼是精進呢？精進就是為了達成目標而付出努力。什麼是定呢？定就是心持續地保持在一個所緣上。精進根和定根，用現代的話來說，就是動態和靜態的關係。

精進根和定根也必須達到平衡。精進根和定根的平衡，也可以跟七覺支聯繫起來。

是哪七覺支呢？它們是：念覺支、擇法覺支、精進覺支、喜覺支、輕安覺支、定覺支、舍覺支。

這七覺支可以分為兩組：
第一組：擇法覺支、精進覺支、喜覺支；
第二組：輕安覺支、定覺支、舍覺支。

第一組與精進根相應，偏於動態；第二組與定根相應，偏於靜態。這兩組也必須達到平衡，如果不平衡，禪修就會出現問題、出現障礙。

然而，在這七覺支當中，念覺支是在一切時、一切處都是必要的。也就是說：一切時、一切處都應當保持正念。

應當如何平衡七覺支呢？換而言之，應當如何平衡精進根與定根呢？

《清淨道論》中提到：在應當策勵心的時候，那時就要策勵心；在應當抑制心的時候，那時就要抑制心。(Vm.1.64-5)

什麼時候應當策勵心呢？當心昏沉的時候，應當策勵心。什麼時候應當抑制心呢？當心掉舉、散亂、不能平靜的時候，應當抑制心。

當心昏沉的時候，應當提升擇法覺支、精進覺支以及喜覺支，不應當去注意輕安覺支、定覺支跟舍覺支。

舉個燒火的例子：如果火快要熄滅了，但我們卻放一些濕的草、濕的柴，甚至灑水、撒塵土下去，想要讓火苗燃燒起來，有可能嗎？不能！同樣的，當心昏沉的時候，不應當修習輕安覺支、定覺支跟舍覺支，而應該讓心動起來、活躍起來。這時應當修習擇法覺支、精進覺支跟喜覺支。

應如何實際操作呢？在禪修的時候，如果心陷於遲鈍，昏昏欲睡，或者感到軟弱無力，那麼，我們可以思維其他的法。為什麼呢？因為心軟弱無力、變得遲鈍的時候，很可能是心對所緣失去了興趣。比如禪修者一直都在專注呼吸，久而久之可能對呼吸感到枯燥、單調、無聊。因為心對呼吸缺乏興趣，心就會慢慢地變得遲鈍、軟弱。

在這個時候，應當讓心活躍起來。使心活躍有很多種方法，他可以修修佛隨念、法隨念、僧隨念。如果他是一位佛弟子的話，那麼，他一定會對佛陀有信心和恭敬心。當一個人面對恭敬的所緣時，他不可能掉以輕心。正如你站在一位非常恭敬的導師身邊，你會不會漫不經心呢？你會戰戰兢兢、誠惶誠恐、小心謹慎。同樣的，如果你對自己的呼吸失去了興趣，可以把所緣換成佛陀，憶念佛陀的功德。只要你對佛陀有恭敬心、有信心，就可以暫時地替換一下所緣，憶念佛陀的功德：
ßIti'pi so Bhagavà arahaü, sammàsambuddho, vijjàcaraõa- sampanno, sugato, lokavidå, anuttaro purisadamma-sàrathi, satthà devamanussànaü, buddho, bhagavà'ti.û
“彼世尊亦即是阿拉漢、全自覺者、明行具足、善逝、世間解、無上調禦丈夫、天人導師、佛陀、世尊。”

當你的心取佛陀的相、憶念佛陀的種種功德的時候，你的心就會動起來，體驗到那一份恭敬、那一份喜悅。當你的心喜悅了，對所緣有興趣了，就能提升喜覺支。喜覺支提升了，精進覺支也跟著被提升起來。

而且，這個時候擇法覺支也很重要。因為心暗鈍時，想注意呼吸是辦不到的。心處於昏沉狀態，坐在那裏變成點頭哈腰睡著了。應當明白，在這種狀態下繼續注意呼吸是不適合的，可以選擇暫時轉換一種業處，比如專注佛陀的功德等等。為了讓心動起來，讓心對所緣有興趣，選擇轉換一個適當的所緣，就是擇法覺支在起作用。

當我們想讓火燃起的時候，不應當放濕草、濕柴、灑水、撒塵土，而應當放乾草、乾柴、幹牛糞，用風吹吹，火就能夠燃燒起來。同樣地，當心昏沉、軟弱無力的時候，應當提升擇法覺支、精進覺支以及喜覺支，讓心對所緣有興趣，讓心活躍起來、動起來。

當禪修者的心無法平靜，掉舉、散亂、躁動不安的時候，他就不應當去提升擇法覺支、精進覺支和喜覺支，而應當培育輕安覺支、定覺支跟舍覺支。就好像想要把一堆熊熊燃燒著的火熄滅掉，如果添加乾草、乾柴，再用風吹，它只會越燒越旺。同樣的，如果心散亂不安，一直在打妄想，就應當抑制心，通過培育輕安覺支、定覺支和舍覺支讓心平靜下來。

許多禪修者的心很難平靜，特別是那些受過西式教育的人，以及生活在現代大都市的人。為什麼會這樣呢？對於大多數現代人來說，他們的生活是緊張的，做任何一項工作都要有個計畫。例如做保險的人，他們要預定這個月要創多少業績，這個星期要完成多少任務。為了完成計畫，他們一天到晚都在忙，生活在很大的壓力之中。即使他們有機會來參加禪修營，也會把這種習氣帶到禪修營中來，給自己製造壓力。他們甚至會計畫：“我要在這個禪修營中證得禪那！在十五天之內要證得四禪……”這當然是不現實的！應該面對現實。

雖然說個別人真的有可能在禪修營當中證得禪那，但是，我們不要給自己的禪修加期限。這樣的話，無形中會給自己施加沒必要的壓力。這種壓力是禪修的障礙，它會讓心緊張，讓心難以平靜下來。須知我們禪修的目標是為了斷除煩惱，是為了斷除貪瞋癡。然而，你抱著貪欲的心來禪修，你的心態就跟禪修的最終目標背道而馳。如果你有這樣想法：“我禪修想要得到什麼，想要證得什麼，想要達到怎麼樣的境界，想要證得怎樣的成就……”那你的動機錯了！

禪修並不是為了得到什麼。所謂的證果，並不是有一個什麼樣果可以得。聖果的“果”不是蘋果、不是芒果，所謂的證果，只是哪些煩惱被斷除了，哪些煩惱永遠不會在心流裏生起。只是這樣而已，並不是有什麼東西可得！請記得：我們禪修的目標是為了斷除煩惱，不要抱著貪欲的心、有所得的心來禪修！假如抱著一顆有所得的心，想要在短期內如何這般的話，往往會應了中國的一句成語：“欲速則不達”，還有一句成語叫“揠苗助長”，大家都應該很清楚吧！如果你抱著有所得的心來禪修，就是在揠苗助長。為什麼呢？因為我們禪修的進步、定力的提升、觀智的培養，需要有很多內緣、外緣的助成。並非說只需要精進就可以達到，還必須得依靠很多的緣。其中，內緣最重要的是自己過去生所累積的巴拉密，此外還有自己的禪修態度、精進、戒行、身體狀況、心理狀況、性格等等；外緣則有導師、氣候、環境、食物、法友、外護等等。所有這些緣都很重要。如果任何一種緣欠缺了，禪修就很難進步。
所以，不要有太多的期待。這一堆的五蘊在輪回當中已經夠沉重了，現在有機會來禪修，就不應當再 給自己另外加上一個沉重的包袱，大家應該學會放下包袱。禪修應當像種樹一樣，只要你老老實實地禪修，踏踏實實地實踐，能做幾分就幾分，禪修自然而然就會有進步，定力就會提升，觀智就能培育起來。如果總是抱有過高的期望，自己給自己施壓，那麼心會變得躁動不安，造成精進根過度而定根不足。

在經律裏面有幾個這樣的例子。在《律藏•大品•皮革篇》中記載：王舍城有個長者子名叫Soõa koëivisa(北傳翻譯為二十億耳)。他的腳底天生就跟其他人的不一樣，就像身上的皮膚一樣長毛，很柔軟。當佛陀住在王舍城鷲峰山時，他前往聞法並證得初果，隨後即出家受具足戒成為比庫。他出家之後住在寒林(Sãtavana,屍陀林)非常精進地禪修。在經行時，他的腳皮給磨破了，血塗滿了經行道，就好像屠牛場一樣。因為過度精進，他的心沒辦法平靜下來，也沒辦法證得任何更高的果位。此時，他生起了這樣的念頭：“在世尊所有住於勤奮精進的弟子當中，我也是其中之一。然而我的心仍然不能從諸漏中無執取解脫出來。我的家擁有財富，既可以自己享用又可以做功德。我不如還俗，既享用財富，又可以做功德。”佛陀知道他生起這樣的心念，就去到他禪修的地方，用彈琴的譬喻開示他：如果琴弦繃得太緊，很難彈出美妙的聲音；如果琴弦太松，也不能彈出美妙的聲音；唯有不松不緊，恰到好處，才可以彈出美妙的聲音。琴弦比喻我們的心態，過緊是精進過度，太松是精進不足。精進過度心易掉舉、煩躁不安，精進不足心易放逸、懈怠。唯有諸根平衡，煩惱才能夠斷除，聖道聖果才能夠證得。

另外一個是阿難尊者的例子。阿難尊者在出家後的第一個雨安居(vassa)時，聽了本那滿答尼之子(Puõõa mantànãputta,富樓那）尊者的說法即證得初果，但在此後的43年中卻沒有證得任何更高的果位。後來他成為佛陀的侍者，隨侍佛陀25年，直到佛陀入般涅槃時，他仍然還是初果聖者。
佛陀入滅當年的雨安居，當第一次聖典結集大會即將召開的時候，他還熱衷於向其他人說法。當時，參加第一次結集大會的五百位比庫已經選出來，其中499位都是阿拉漢，只有他一位是初果聖者。在選出的比庫當中，他聽到有人說了這樣一句話：“在這比庫僧團當中，還有一位比庫散發著臭味行走。”他聽了這句話之後，心想：“在這比庫僧團當中，並沒有其他散發著臭味行走的比庫，這的確是針對我而說的。”這裏所說的臭味是什麼意思呢？是指煩惱。因為其他499位比庫都已經沒有任何的煩惱了，當時只有阿難尊者還是初果，貪欲、瞋恚、愚癡都還沒有斷除。他聽了這句話之後，感觸很深，生起了悚懼感。那天晚上，他開始精進地禪修，徹夜經行，修行身至念。然而，由於精進過度，還沒辦法證得更高的聖道聖果。到了快要天亮時，他感覺身體已經非常疲憊了，於是從經行道下來，進入房間想要躺下來休息一會兒。就在他腳已離地、頭未至枕的那一刹那，證得了阿拉漢果，斷盡了一切煩惱。這是在佛陀教法當中有記載的唯一不是以行、住、坐、臥四種姿勢證得極果的例子。阿難尊者證得了阿拉漢果之後，名正言順地有資格參加第二天的聖典結集大會。

阿難尊者在證悟阿拉漢果的那一夜晚，也是由於精進過度，因此沒辦法達到更高的成就。然而，當他想要躺下來休息的時候，稍微減弱了精進根，於是和定根達到了平衡。因為精進根和定根平衡的緣故，所以阿難尊者就在這個時刻證得了阿拉漢道果。

同樣的，我們在禪修的時候也應當這樣：如果精進根太強，應該培育定根。如果一個人壓力太大，過度緊張，他應當放鬆自己，讓心平靜下來，不要只懂得用一股蠻勁往前沖。惟有這樣，才能達到了身心的輕安、身心的平衡和內心的平靜。心的平靜就是定。不要患得患失，不要太過計較自己禪修的好壞。放下得失，保持中舍，就是舍覺支。

當一個人想要滅火的時候，他應當在熊熊的大火上加濕的草、濕的柴，灑些水或者撒些沙土，這樣就能夠把火滅掉；同樣的，當心掉舉的時候，他修習擇法覺支、精進覺支和喜覺支是不適合的，他應當培育輕安覺支、定覺支和舍覺支。

在禪修的整個過程中，平衡都是很重要的。信根與慧根要達到平衡，精進根與定根也要達到平衡。平衡就是中道，用中道的心態來禪修才是正確的禪修心態。不要走極端，任何的極端只會對禪修造成障礙、造成干擾。所以，一定要行于中道，禪修的心態一定要達到平衡。

第十一節、達到禪那
如果禪修者的心態達到平衡，把五根平衡了，再提升正念，持續地將心專注在禪相上。隨著定力越來越提升，禪修者將能夠超越近行定的階段，達到安止定(appanà-samàpatti)。在剛開始練習進入安止定的階段，禪修者不應當經常檢查自己，而應當練習把心投入禪相當中維持一段很長的時間。
如果禪修者能夠持續地專注似相，心與似相完全融為一體，如此維持一個小時、兩個小時、三個小時乃至更長的時間，他就很可能證得初禪。
為什麼專注似相能夠證得色界的禪那呢？似相是由色法構成的概念，因色法而生。我們的呼吸、似相都是由色法所形成的概念。因此，禪修者通過專注色法所形成的概念，可以達到色界禪那。
再舉其他的例子，比如地遍，為什麼修地遍能夠證得禪那呢？因為地的遍相是基於色法而生的概念。水遍呢？水遍也是基於色法而生的概念。火遍、風遍、青遍、黃遍、紅遍、白遍、光明遍也是這樣。修習三十二身分的時候，身體也是色法的概念；修習不淨的時候，不淨的屍體也是色法的概念。通過專注基於色法而產生的相為所緣，可以達到色界的禪那。所以，色界的禪那是基於取色法的概念為所緣而證得的。它的所緣既不是究竟色法，也不是名法。這一點大家要清楚。

當禪修者可以持續地把心投進似相當中，維持一段相當長的時間，那麼他很可能證得禪那。為什麼說很可能呢？因為還沒有經過檢查的緣故。在禪修的每一個階段，只要他的禪修方法是正確的，他的經驗就必須經得起經論的檢驗。我們禪修應當根據兩項原則，不能夠偏離兩項原則：
第一、禪修必須依循佛陀的教導，必須依據三藏。如果不依照佛陀的教導，不依照經論，那很可能只是某些大師的個人經驗，甚至有可能是外道，自己走了歪路都不知道，很危險。對此要謹慎！
第二、禪修要依照傳統、依照傳承。要有傳承、有系統，遵從系統而學。假如離開了傳承，離開了明師的指導，只是自己翻翻幾本經書，靠自己的理解去修行的話，很容易變成盲修瞎練，這也是很危險的。幾乎所有的“走火入魔”，都是因為盲修瞎練造成的！
因此，在禪修的時候，既要依照佛陀的教法，依照經論，又要有傳承，有善知識指導，這樣的修行才是穩當的，禪修的路子才是正確的。這兩者缺一不可。既不能夠只是看幾本經典，然後自己憑空創造一種禪法出來，也不能夠只是依靠傳承，認為我這個是某某大師的教導，然而卻跟佛陀的教導貨不對板。所以，這兩點是我們禪修的根本點，大家應當謹記！

如何檢驗自己的禪那到底是不是真的呢？當禪修者有能力持續地專注禪相達到兩個小時、三個小時乃至更久，業處導師將會指導他查有分。這裏的“有分”是借用的名詞，它並不是在阿毗達摩意義上的“有分”，嚴格上來說是心所依處。
根據阿毗達摩，一切的意界和意識界都是依靠心所依處，亦即是心臟裏的血而產生的。
如果禪修者能夠持續地專注禪相兩個小時、三個小時……之後，他應當練習查有分，有分在心臟這個地方。在他出定之後，借著很強的禪定之光去看心臟裏面這個地方。剛剛開始學習查有分的時候，不應當查太久，大概一到兩秒鐘就行。當他可以查到有分之後，再學習在有分這個地方逐一地辨識五禪支。

若禪修者能夠進入初禪，其初禪將具足五禪支。禪支，巴厘語jhànaïga。jhàna即禪那；aïga意為成分，要素。這五禪支是五種心所，它們個別分開來叫禪支，整體總合起來則叫初禪。
這五禪支分別是：
1.尋(vitakka)——將心投入並安置於似相。
2.伺(vicàra)——心持續地省察似相。
3.喜(pãti)——喜歡似相。
4.樂(sukha)——體驗似相的那一份樂受。
5.一境性(ekaggatà)——心持續地專注似相。
查禪支並不是依靠感覺去揣摩自己是不是有這五種心理作用，而必須用禪那之光在心所依處這個地方辨識。為什麼呢？因為心所依處是作為禪那心的依靠處，所以要在有分這裏辨識禪支。
在初次練習辨識的時候，只應當一次辨識一個禪支，等能夠逐一辨識五個禪支之後，再練習一起辨識所有的五禪支。

可以辨識到五禪支後，還必須練習初禪的五自在。什麼是五自在呢？它們分別是：
1.轉向自在：能在出定後轉向于禪支。
2.入定自在：隨意何時入定就能入定。
3.住定自在：能隨自己的意願入定多久。
4.出定自在：隨意何時出定就能出定。
5.省察自在：能在出定後省察禪支。
有能力達到初禪的禪修者應當練習初禪的五自在。應當練習自己能自在地入定，想要在什麼時候入定就可以入定，想要住定多久就可以住定多久，想要在什麼時候出定就可以出定。他可以用決意的方法：“讓我入定兩個小時”、“讓我入定三個小時”……
練習五自在的禪修者決意：“讓我入定兩個小時。”他這樣決意之後，就將心專注於呼吸。當他專注呼吸的時候，禪相很快就會出現。他決意把心投進禪相，除了似相之外不去注意任何其他的所緣，於是他的心就能隨其所願地持續專注在似相上兩個小時。當他突然生起一個念頭：“我應該出定了。”當他在查完禪支，睜開眼睛的時候，就是兩個小時，這才是自在。如果相差二十分鐘、十分鐘、五分鐘，那不叫自在。
如果禪修者還沒有練習初禪的五自在，就想急急地證得第二禪的話，就會像佛陀教導馬哈摩嘎喇那尊者所講的《母山牛經》一樣：一隻愚蠢的母山牛為了吃山頂上的草，在爬陡峭的山坡時，前腳跟還沒有站穩，後腳跟就提起來，結果，它不僅不能夠爬到山頂上去吃草，還可能會從山坡上滾下來。
同樣的，當禪修者的初禪還不穩固，還沒有練習初禪五自在的話，就想急急地上第二禪，他不僅不能夠上第二禪，而且連初禪也可能會掉。所以，證得了初禪的禪修者必須修習五自在。

一位禪修者證得了初禪，並且練習了初禪的五自在之後，必須進一步修習第二禪。想要修習第二禪，他應當先進入初禪。他可以先進入初禪一個小時，從初禪出定之後，再去查五禪支。查到五禪支之後，他應當思維：“初禪因為接近敵對的五蓋，所以是低劣的；同時，在這五禪支當中，尋和伺是很粗的，它們使初禪不如無尋、無伺的第二禪那麼寂靜。”
如此省思了初禪的過患和生起對第二禪的希求之後，他決意舍去尋、伺兩種禪支，決意進入只有喜、樂、一境性的第二禪。從第二禪出定之後再查禪支。第二禪只有三個禪支，也就是：喜、樂、一境性。因為尋、伺已經舍掉了。如果他可以進入第二禪，他應練習第二禪的五自在。練習了第二禪的五自在之後，他可以再練習上第三禪。

想要上第三禪的時候，他也應當依次地進入初禪、第二禪，從第二禪出定並查到喜、樂、一境性三個禪支之後，他思維：“第二禪因為接近敵對的初禪，所以是低劣的；同時，第二禪有喜的攪動，所以喜禪支也是粗的，它使第二禪不如無喜的第三禪那麼寂靜。”然後，他決意舍去喜禪支，進入只有樂與一境性兩種禪支的第三禪。
如果可以進入第三禪，出定之後再查禪支。第三禪只有樂和一境性兩個禪支。他應練習第三禪的五自在。練習了第三禪的五自在之後，他可以再練習進入第四禪。
想要上第四禪之前，他也應依次地進入初禪、第二禪、第三禪，從第三禪出定並查了禪支後，他接著省思：“第三禪因為接近敵對的第二禪，所以是低劣的；同時，樂禪支也是粗劣的，它使第三禪不如無樂的第四禪那麼寂靜。”於是他平靜了樂禪支，進入只有舍與一境性的第四禪。能夠進入第四禪之後，再練習第四禪的五自在。

這四種禪那是層層殊勝的。有第二禪體驗的禪修者會發現初禪是粗劣的；雖然初禪也有喜、樂，但是由於有尋、伺的攪動，使初禪感覺很粗。第二禪比初禪更加殊勝，喜與樂遍佈全身。
有了第三禪體驗的禪修者會發現第二禪也是粗劣的，由於第二禪有喜禪支的攪動，第二禪也是很粗的。
有了第四禪體驗的禪修者會發現第三禪也是很粗劣的，第四禪更加平靜、超然。當他達到第四禪的時候，呼吸已經停止，他的心處於非常寧靜、寂靜、殊勝的狀態。

禪修者修習入出息念業處，通過專注自己的呼吸，以呼吸為所緣，有次第地、有系統地培育起定力之後，依次證得了四種色界禪那。之後，他可以轉修其他業處，修習地遍、火遍、水遍、風遍、青遍、黃遍、紅遍、白遍、光明遍、限定虛空遍；他也可以進一步修習慈心、修習悲心、修習喜心、修習舍心；他還可以修習三十二身分、白骨想、不淨業處；可以修習佛隨念、法隨念、僧隨念、四界差別等等。
當然，最難過的關是第一種業處。如果一個人有了禪那，例如已經證得了入出息念的第四禪，他能以第四禪為根本業處轉修佛隨念，也許只用一座，一個小時、兩個小時就可以成就佛隨念。如果想轉修白遍，他也許只用一座的時間就可以取到白遍的遍相並進入白遍初禪。為什麼能夠這麼快呢？因為得到禪那支助的心是非常強有力。正如佛陀在《相應部》裏面的很多經典都這麼強調說：
ßSamàdhiü, bhikkhave, bhàvetha, samàhito bhikkhave bhikkhu yathàbhåtaü pajànàti.û
“諸比庫，應當修習定。諸比庫，有定力的比庫能如實地了知。”

再舉一個例子：如果禪修者在沒有定力的情況下觀照三十二身分，思維發、毛、爪、齒、皮，肉、筋、骨、髓、腎……他會感到很費勁，可能花了一個月、兩個月、三個月都不一定能夠如實地觀照身體的三十二個部分。然而，有定力的禪修者可先進入第四禪，從第四禪出定之後，利用強有力的光來照見身體的這些部分，他可以只用一個小時，甚至不用半小時就可以把三十二身分清楚地、如實地觀照出來。
同樣地，有定力的禪修者能夠在業處導師的指導下，如實地觀照自身的色法、觀照外在的色法，觀照自相續流的名法、觀照外在的名法，這些色法跟名法都可以如實地呈現出來。正因如此，佛陀在很多經典裏面強調：
“諸比庫，應當修習定。諸比庫，有定力的比庫能如實地了知。”
在八支聖道當中，佛陀把正定作為最後一支聖道。在禪修的三增上學――戒、定、慧當中，定占了很重要的地位。擁有定力的人、有定的心，跟沒有定力的人、沒有定的心是天壤之別。如果我們用恭恭敬敬的態度、踏踏實實的心態來禪修，依照戒、定、慧的次第，先持戒清淨，再培育定力，然後修觀，培育智慧，相信每一個人都能夠在今生今世切實地體驗到佛陀教法的利益。
同時，禪修離不開善知識，修習如此嚴密、系統的止觀禪法更是如此。當禪修者生起了希求解脫之心，他就應當尋求明師。從把取業處開始，一直到證悟涅槃的整個過程，禪修者都應以恭敬、忠誠、老實的態度依止明師、依教奉行，在業處導師的指導之下次第地禪修。

這就是依照《大念處經》以及《清淨道論》等經典，依照南傳上座部佛教的傳承所講述的修行入出息念一直到證入第四禪的禪修次第。

回向：
Idaü me pu¤¤aü, àsavakkhayàvahaü hotu.
Idaü me pu¤¤aü, nibbànassa paccayo hotu.
Mama pu¤¤abhàgaü sabbasattànaü bhàjemi,
Te sabbe me samaü pu¤¤abhàgaü labhantu.

願我此功德，導向諸漏盡！
願我此功德，為涅槃助緣！
我此功德分，回向諸有情！
願彼等一切，同得功德分！

Sàdhu! Sàdhu! Sàdhu!
薩度！薩度！薩度！

比庫：巴厘語bhikkhu的音譯，有行乞者、持割截衣者、見怖畏等義。即于世尊正法、律中出家、受具足戒之男子。

漢傳佛教依梵語bhikùu音譯為“比丘”、“苾芻”等，含有破惡、怖魔、乞士等義。其音、義皆與巴厘語有所不同。

現在使用“比庫”指稱巴厘語傳承的佛世比庫僧眾及南傳上座部比庫僧眾；使用“比丘”、“比丘尼”指稱源自梵語系統的北傳僧尼。

南傳上座部佛教：巴厘語Theravàda。由印度本土向南傳播到斯里蘭卡、緬甸等地的佛教，也簡稱“南傳佛教”。因所傳誦的三藏經典使用巴厘語(pàëi-bhàsà)，又稱“巴厘語系佛教”。

南傳上座部佛教堅持傳承和維護佛陀的原本教法，只相信和崇敬佛、法、僧三寶，傳誦與尊奉巴厘語律、經、論三藏，依照八聖道、戒定慧、四念處等方法禪修，大多數人致力於斷除煩惱、解脫生死、證悟涅槃。

傳統上，南傳上座部佛教流傳於斯里蘭卡、緬甸、泰國、柬埔寨、老撾等南亞、東南亞國家和地區。

業處：巴厘語kammaññhàna的直譯，意為“工作處所”，即心工作的地方，也即是修行法門，或修行時心專注的對象。

入出息念：巴厘語ànàpànassati的直譯，又作阿那般那念，或訛略為安般念。即保持正念專注于呼吸的修行方法。

苟答馬：巴厘語Gotama的音譯。佛陀的家姓，通常用來指稱佛陀。我們現在的教法時期是苟答馬佛陀的教法時期。

漢傳佛教依梵語Gautama音譯為喬答摩、瞿曇等。也常依佛陀的族姓稱為釋迦牟尼(øakyamuni)。

菩薩：梵語bodhisattva的簡稱，巴厘語為bodhisatta，直譯為覺有情。一個人得到佛陀的授記之後，在漫長的生死輪回當中致力於圓滿諸巴拉密，以求成就佛果的有情，稱為菩薩。

禪修者要斷除一切煩惱，必須次第經過四道與四果的階段。即使是在極快速的時間內證悟阿拉漢果，其四道與四果也是次第地發生的。因為能夠斷除煩惱的是道智。菩薩在菩提樹下證悟無上佛果時也是如此。

全自覺者：對佛陀的尊稱，為巴厘語sammàsambuddha的直譯。sammà,意為完全地，徹底地，圓滿地，正確地；sam,於此作sàmaü解，意為自己，親自；buddha,即佛陀，意為覺悟者。

諸義注中說:“完全地自己覺悟了一切諸法，故為‘全自覺者’。”(Sammà sàma¤ca sabbadhammànaü buddhattà pana sammàsam- buddho'ti.)
漢傳佛教依梵語samyak-sambuddha音譯為三藐三佛陀；意譯作正等覺者，正等正覺者、正遍知。

所緣：巴厘語àrammaõa。心識知的物件，心緣取的目標。如顏色、光是眼識的所緣，聲音是耳識的所緣等。

業處導師：巴厘語kammaññhànàcariya的直譯，即傳授業處、指導禪修的老師；禪師。

筆者曾經遇到一位因為相信所謂的“氣”而引發心理障礙、情緒失常的禪修者。後來通過否定這種觀念、調整心態等的方法，才使他恢復正常。

修慈心 (Mettà-Bhàvanà)：有些人喜歡依北傳的“五停心觀”將之訛稱為“慈心觀”。然而，根據上座部佛教，培育慈心業處屬於止而不是觀。其巴厘語的正確譯法為“慈心修習”或“培育慈心”。

巴拉密：巴厘語paramã的音譯。是以大悲心與行善的方便善巧智為基礎的聖潔素質，例如佈施、持戒等；而且這些素質必須不受渴愛、我慢與邪見所污染。古代音譯作波羅蜜多。

薩度：巴厘語sàdhu的音譯，有多義。用作形容詞時，意為好的，善的，善巧的，有益的，值得讚歎的。用作副詞時，意為很好地，完全地，善於。用作感歎詞時，意為很好，做得好，甚善，善哉；常用來表示隨喜、讚歎、嘉許、同意、認可等。